Ljeto - jesen - zima 2003

  JEZIK I TJELESNOST U FILOZOFSKOJ ANTROPOLOGIJI
  Aida MUFTIĆ
 
 
Spoznajni projekt filozofske antropologije sastoji se u pokušaju da se dosegne stajalište koje će u svjetlu novih spoznaja i pitanja omogućiti preispitivanje tradicionalnih stajališta o čovjeku. Haeffner u tom smislu navodi kako je filozofska antropologija eksplicitno nastojanje oko sustavnog i kritički utemeljenog znanja o čovjeku. Pitanje koje je predmet filozofske antropologije biva postavljeno u formulaciji “što je čovjek?”. Na to “što” i na njegovu spoznaju, navodi Haeffner, upućuje sasvim određena sastavnica ‘logos’ u riječi ‘antropologija’. Logos ovdje znači govor, odnosno iskaz koji pokazuje i određuje. Stoga polazište treba biti ono što je temeljna forma bitka koja je zajednička svim ljudima, upravo ovo “što” koje se u jednom smislu otvara kao bit čovjeka. Biće u ovom kontekstu dobija značaj u značenju onog bitnog “što”, u smislu istraživanja koji sadržaj ima jedna sasvim određena forma bića, naime čovjek.
Posebno mjesto koje zauzimaju antropološka spoznajna nastojanja iskazuje se već u tome što je u njima čovjek i subjekt i objekt pitanja i znanja. Tako filozofska antropologija dobija formu samorefleksije čovjeka. “U njoj mi, subjekti tog čina, činimo sebe same objektima opisa i tumačenja, objektima među drugim objektima. Stojimo, dakle sebi samima nasuprot, kao neko drugi ili nešto drugo.”1 Znanje koje treba steći u filozofskoj antropologiji, navodi Haeffner, ne smije u načelu biti takvo da nema nikakav priključak na ono što je sam čovjek još od ranije znao o samome sebi.
Antropološki diskurs našu perspektivu mišljenja širi s partikularnog na univerzalno ljudsko. Ali, kako kaže Haeffner, to ipak ostaje naša ograničena perspektiva koja se obilaznim putem, preko univerzalnog, vraća nama samima. Haeffner želi pokazati da se na taj način relativizira težina utvrđivanja primjenjivosti pojma ‘čovjek’ s obzirom na evidentno fluidne prijelaze u procesu humanizacije tokom evolucije.
Na taj način se relativizira i težina sagledavanja problema prava naše spoznaje, stečene konačnim sredstvima kulture, da ima vrijednost i za antropološku samospoznaju čovjeka u drugim kulturama. Antropološko istraživanje kao činjenicu pokazuje to da je čovjek biće koje može pitati i hoće znati, biće kojem se nameću pitanja i koje se nada da će steći znanje.
U tom kontekstu je važno objasniti šta su to pitanje i znanje, i šta je to moći i morati. Ovdje Haeffner preko Kanta pokušava pokazati na koji način treba pristupiti pitanju o biti čovjeka. On pokazuje da se Kantova ideja nalazi u tome da on čovjekov bitak iznosi preko granica njegovog neposrednog smisla, kako bi postao logičkim sredstvom jednog esencijalnog određenja. Kant bitak shvaća egzistencijalno, kao puni glagol (biti kao živjeti). Tako čovjekov bitak znači isto što i način na koji čovjek postoji i živi.
Niti na jedno od Kantovih pitanja o znanju (moći), činu (trebati) i nadi (smjeti), nije moguće dati empirijski odgovor, bilo iskustvom bilo empirijskom znanošću koja se služi objašnjavalačkim hipotezama. Odatle slijedi da teorija čovjeka, iz koje bi se trebalo moći očitati ne samo što čovjek uobičajeno jeste, nego što on može i treba biti – a upravo se to očekuje od filozofske antropologije – ne može biti empirijska teorija po uzoru na prirodne i društvene znanosti. Ipak, i istraživanjima ovakve vrste ne treba odricati svaku relevanciju za filozofsku antropologiju.
Stoga je potrebno filozofsku antropologiju razlikovati u dvostrukom smislu. U prvom smislu ona se tiče predmeta i projekta što obuhvatnije spoznaje čovjeka. Na tom projektu filozofija surađuje s različitim znanostima koje pokazuju interes za antropološku problematiku. U drugom se smislu filozofska antropologija razlikuje od drugih znanosti po načinu postavljanja pitanja, koje cilja na cjelinu, te po usmjerenju na one ljudske fenomene koji se dostatno otvaraju samo filozofskim metodama.
Haeffner na primjeru biologijske i kulturalne antropologije želi pokazati kojim se načinom može formirati odnos između filozofije i empirijske znanosti. On ukazuje na to da je biologija prva znanost u kojoj uopće nailazimo na čovjeka kao predmet razmatranja. Živo biće kao predmet biologije u sebi predstavlja raščlanjeno područje, pa se ne smije izgubiti iz vida kako “neke od najvažnijih čovjekovih osobina, koliko tim načinom bivaju vidljive oku biologa, treba ovdje sumarno prikazati prema trima aspektima: s anatomsko-morfološkog, s ontogenetskog i s etološkog aspekta”2. Čovjekovo posebno mjesto u carstvu živih bića, ono koje općenito iskazujemo u razlici čovjeka i životinje, opće je dobro ljudskih kultura. Na ovom mjestu, smatra Haeffner, biologijska antropologija doseže svoju krajnju granicu. Ova se granica iskazuje u dvostrukom obliku: kao granica biologijskih metoda opisa i kao granica zaliha poimanja.
Biolozi ne smatraju svojom primarnom zadaćom istraživanje šta čovjek čini, doživljava i izražava. Optika koja leži u temelju biologijskog opisa čovjeka i ljudskog uopće određena je strogo ograničenim područjem njegovog biologijskog funkcioniranja. Stoga je nužno da pored nje postoji i optika etnologije, psihologije, lingvistike i drugih znanosti koje se određuju nekom vrstom empirijskih istraživanja. Biolog će pitanje o duhovnom i unutarnjem jedinstvu čovjekovog bića prepustiti drugima, naime filozofima, i priznati da biologija sama ne može dovoljno dobro formulirati niti odgovoriti na pitanje o biti čovjeka.
Ipak, nije isključeno da biologija može dati jedan od najvažnijih doprinosa za postizanje znanja o tome šta čovjek jeste. Primjerice, Gehlen polazi od jedne biologističke metafizike, a u krajnjem jedna takva teorija, kako upozorava Haeffner, više i nije biologijska. Ona je prema svojoj pretenziji i postupku filozofska, iako svoje modele razumijevanja preuzima iz biologije.
Razmatranje kulture je uključeno unutar biologijske optike, i to u vezi sa tradicijama koje mogu biti rezultat i ishod procesa učenja u životinjskim i ljudskim zajednicama. Odatle se nameće zadatak da se prikaz čovjeka u perspektivi biologijske antropologije dopuni samostalnim istraživanjem kulturalnih aspekata, u kojima u prvi plan istupa ono lično ljudsko.
Takva kulturalna antropologija ima dvije zadaće, koje se međusobno nadopunjuju: diverzifikacija jednoga i koncentracija u jedno. Pokazuje se da nije mogućno razumjeti stranca dok se ne upozna njegova kulturna pozadina. Tako počinjemo proučavati običaje, predodžbe, tradicije itd. drugih skupina ljudi, što onda upoređujemo sa vlastitim. Tu se očituje raznovrsnost kako u pojedinim elementima vlastite kulture tako i u njihovoj međuovisnosti.
U nastojanju kulturalne antropologije leži tendencija da se raspršenost čovjekovog bića u kulturalnoj raznolikosti prevlada jedinstvenim pojmom čovjeka, do kojeg se pokušava doći poređenjem različitih kultura radi ustanovljavanja zajedničkih crta koje ih sve karakteriziraju. Na taj način se radi o pokušaju dosezanja potpune spoznaje o čovjeku, a ne samo o vršenju inventure raznovrsnih kultura.
Izravan predmet kulturalne antropologije bio je način života različitih naroda. Nastojanje obostranog zrcaljenja kultura provodivo je jedino ako drugi, drugačije kulture, u svom načinu mišljenja, nisu suviše udaljeni od nas. “S takvim refleksijama o smislu i dometu njegovog spoznajnog projekta, postaje kulturalni antropolog neočekivano i filozof. On svoj trud može vidjeti kao moment u jednom duhovnom kretanju, koje je počelo kad je Sokrat na svoj način preuzeo delfijsku izreku ‘Spoznaj sebe sama’.”3
Svaka filozofska antropologija treba ispuniti nekoliko zahtjeva. Najprije mora biti otvorena za empirijska istraživanja čovjeka i njegovog svijeta. Ona ne može biti izgrađena samo apriori. Otvorenost ovdje ima značenje koje se iskazuje da, s jedne strane, budi interes za raznovrsna empirijska istraživanja ljudskog, a s druge strane da one najpouzdanije i sistematski najvažnije rezultate tih istraživanja nastoji integrirati u svoje okvire. ‘Otvorenost’ i ‘integracija’ govore da filozofska antropologija mora imati vlastito tlo. Jer bez toga, kaže Haeffner, ona uopće ne može dospjeti do dimenzije iz koje izbija čovjekovo pitanje o samome sebi.
Najvlastitiji princip koji razlikuje filozofsku antropologiju od svih drugih antropologija jeste pogled unazad prema praktičnom dubinskom znanju, gdje se “dubinsko znanje razotkriva kao znanje koje prethodi svakom mogućem konkretnom znanju omogućujući ga”4. Čovjek se, međutim, ne sastoji samo od znanja, mada bez njega ne bi bio čovjek, niti bi filozofsko razumijevanje čovjeka imalo princip. Zato Haeffner upozorava da se značaj znanja treba sagledavati iz toga što je ono “obično uronjeno i realizirano u onome što ono omogućuje: u konkretnom doživljaju pitanju i djelovanju. Budući da je pojedini čovjek subjekt (lat. subjectum-temelj) svog doživljaja pitanja i djelovanja, govori se skraćeno o tome da nam je svojstven subjektivitet, odnosno da on sam jest ‘subjekt’”5.
U tom smislu subjekt implicira spontanost i dotičnost. U njemu leži kako odnos prema drugom biću tako i svojevrsno samoodnošenje. Jasnije rečeno, subjekt je biće koje se prema sebi samom odnosi tako da se istovremeno odnosi i prema drugom. Odnos prema drugom i odnos prema sebi, naglašava Haeffner, nerazdvojno su povezani.
Da bi se pobliže označila osobitost čovjekovog bitka u svijetu, smatra Haeffner, taj je bitak potrebno odmjeriti prema nekim njegovim bitnim dimenzijama, koje čine: jezičnost, socijalnost i vremenitost. Ove se dimenzije međusobno na razne načine presjecaju i ukrštaju, tako da ih je moguće razlikovati jedino u pojmu. On posebno naglašava kako ovu razliku nije moguće ni na koji način izvesti iz nekog nadređenog principa.
Haeffner pokazuje kako ove dimenzije do srži određuju čovjekove faktičke i moguće radnje i načine života. U njima se ujedno iskazuju i načini na koje ljudi razumijevaju sami sebe, bilo praktički i neeksplicitno, bilo eksplicitno i znanstveno-teorijski. Da se radi o temeljnim dimenzijama, upućuje i činjenica da je svaka od njih formulirana u znanstvenom mišljenju.
Kada se radi o jeziku, ne smije se gubiti iz vida da elementi jezika stoje jedan s drugim u nekoj više ili manje sistemskoj međuovisnosti, čiju je strukturu, koja se mijenja tokom upotrebe, moguće istražiti. Ljudski jezik je prvenstveno glasovni jezik, ali se on razvija i u drugim medijima koji dopunjuju glasove. Tu je riječ o znakovnom jeziku, čiji su znakovi prije svega pisani i mogu biti neovisni o poretku govornog jezika.
Ovaj odnos između glasovnog i pisanog jezika veoma je složen. “Ljudski jezici su hijerarhijski raslojeni znakovni sustavi, koji su nastali tijekom povijesti te se tijekom povijesti i mijenjaju. Budući da ih je mnogo te ih pojedinac stječe tek učenjem, ne daju se svesti na univerzalno jedinstven organski aparat homo sapiensa.”6 Čovjek sa svojom prirodom dobija načelnu jezičku sposobnost, ali ne i jezik. Tako definiran jezik čovjekova je osobitost.
“Ako je jezik jedna od temeljnih društvenih institucija i ako se njegovo ozbiljenje u normalnim uvjetima sastoji u razmjeni među ljudima, onda se prirodno nameće prijelaz sa razmatranja o jezičnosti na tematiziranje socijalnosti ljudskoga bitka.”7 Čovjek živi s drugim ljudima, komunicirajući i na razne načine kontaktirajući s njima. Socijalnoantropologijska spoznaja ima, s jedne strane, strukturalne, a sa druge hermeneutičke crte. U tom smislu, objektivirajući način na koji govorimo o pojedincima, partnerima itd., biva prvotno povezan sa preformativnim jezikom života i doživljaja u kojem sebi nalazimo mjesto pomoću riječi koje čujemo i govorimo. Na taj način u prvi plan dolazi socijalnost jezičnog događaja i otvara se značaj jezičnosti socijalnog života.
Imajući u vidu cjelinu filozofsko antropoloških nastojanja razumijevanja čovjeka, Haeffner kao vodeći pojam koji definira smjer interpretacije antropoloških fenomena, ističe pojam subjektiviteta. Iz toga proističe da za svakog čovjeka postoji nešto što može biti kvalificirano kako kao on sam tako i kao ono drugo, koje se pojavljuje kao njegovo tijelo. On će podvući kako se smisao za navlastitost jezika “poklapa sa razumijevanjem tijela”, tako “da se u rezultanti iz analize jezika može razviti cijela jedna teorija tjelesnosti”8. Iz toga proizlazi da je tjelesno iskustvo svijeta i sebe sama otvoreno prema iskustvima i činovima ‘uzvišenijeg’ značenja, i da se, obratno, u tim potonjim iskustvima i činovima razvija klica koja već postoji u pukim tjelesnim iskustvima, koja, dakle, nipošto ne smiju biti shvaćena banalno.
Tjelesno-fizički i psihičko-duhovni splet funkcija zadiru jedan u drugi, tako da nijedan ne može sebe dovršiti, a da barem dijelom ne prođe kroz onaj drugi. Tu se, sa aspekta razmatranja jezika, pokazuje “da su metafore samo u iznimnim slučajevima puke metafore i da je metafora temeljna jezična struktura. Ona je pokazatelj unutarnjeg značenjskog obilja napetošću bogata jedinstva tjelesnog opstanka.”9 Pisanje, kao tjelesna radnja, nije više shvaćeno tek kao puka tehnika prenošenja već gotovih misli, nego kao prisustvo u nastajanju jednog govora. Onaj ko piše postaje prezentan i sebi samom i onome kome piše, kome se obraća.
U ovom dvostrukom karakteru prezentnosti tijelo stoji u nekoj vrsti su-prisustva, koje može imati različite stupnjeve, i to sve do gotovo potpune odsutnosti za svijest. Ta se prezentnost, u skoro svakom trenutku, može preokrenuti u tematiziranu prisutnost. Na taj način pojmu tijela pripada propusnost i mogućnost prelaska jednog načina prezentnosti u drugi, zakrivenosti u prisutnost i obratno. Ovdje se pokazuje da tjelesno nikada nije puko tjelesno i da se smisao razumijevanja postojanja ne može svoditi niti samo na neposredno iskustveno, niti na spekulativne postupke u kojima se čovjek više ne izlaže u njegovoj egzistenciji, nego prije svega kao jedna kategorija s kojom treba računati u smislu nekog obuhvatnog ili manje obuhvatnog razumijevanja svijeta.
Gerd Haeffner u svojoj “Filozofskoj antropologiji” daje obuhvatan pregled nastojanja u ovoj oblasti filozofskog mišljenja. On izlaže različite aspekte pojedinih razumijevanja čovjeka, pokazuje da jedna tendencija u filozofskoj antropologiji nikada nije i jedina i da uvijek, na ovaj ili onaj način, podrazumijeva i uključuje i rezultate i materijale drugih znanosti i filozofskih disciplina.
Haeffner ulazi i u pojedinosti određenih aspekata antropološkog razumijevanja čovjeka, ali ipak ne zanemaruje svoju osnovnu ideju: pokazati da znanstveno-iskustveni pristup i filozofski pristup, ne stoje jedan naspram drugog, nego se dopunjuju i doprinose zajedničkoj spoznaji o čovjeku. Sve ovo nije čisto teoretski postavljeno, nego se zasniva na isprepletenosti tjelesnog i duhovnog u egzistenciji samog čovjeka. Da bi se odgovorilo na pitanje ‘šta je čovjek’, potrebno je zahvatiti i u jednu i u drugu regiju njegove egzistencije. Na tom putu se jezik i tjelesnost pojavljuju kao glavni motivi u jednoj otvorenoj raspravi o savremenom shvatanju čovjeka.

Bilješke
1 Gerd Haeffner, Filozofska antropologija, Zagreb 2003., str. 20.
2 Ibid., str. 24
3 Ibid., str. 41
4 Ibid., str. 43
5 Ibid., str. 43
6 Ibid., str. 58
7 Ibid., str. 72
8 Ibid., str. 114
9 Ibid., str. 128