Ljeto - jesen - zima 2003

  AFRIČKE FILOZOFIJE
  Ninian SMART
 
 
Naslov izvornika: Ninian Smart, “African Philosophies” u: World Philosophies, London & New York: Routledge, 2001., str. 344-360.
* Ninian Smart je profesor emeritus na Sveučilištima Californija i Lancaster, USA.

DOK JE kulturološki Crna Afrika, to jest, veći dio kontinenta, grubo rečeno Južna Sahara, bila vrlo bogata u umjetnosti, muzici i pripovijedanju, tek odnedavno je ušla u razdoblje sustavne filozofije ili konstruiranja svjetopogleda. S druge strane, klasične afričke religije su izražavale niz svjetopogleda velike zanimljivosti. Međutim, prije nego što ih posmotrimo morali bismo da budemo jasniji u pogledu toga što je Afrika.
Za svrhu ove knjige, poistovjetit ću je sa Crnom Afrikom kao glavnim kulturološkim područjem. Otuda, većina Sjevernih Afrikanaca su arapskog ili berberskog zaleđa i oni su čvrsto prožeti nitima islama u srednjoistočnu kulturu. Naravno, islam je uvelike utjecao na Crnu Afriku, međutim, temeljni stilovi i fizionomija regije nisu arapskog karaktera. Sjeverna Afrika uglavnom pripada, filozofijski, historiji islamske misli. Drugo, moramo obratiti pažnju na to da postoji područje koje je možda poznatije kao Veća Afrika, a koje uključuje ona područja i niti afričke kulture na drugoj strani Atlantika, a koji proizilaze iz tradicije ropstva, naročito na Karibima, Sjevernoj Americi i Brazilu. Ova područja su bila utjecajna i kreativna. Prema tome, kad ukazujem ovdje na Afriku, podrazumijevam Crnu Afriku, a kad ukazujem na Veću Afriku, onda uključujem transatlantski udio ove kulture.
Unatoč tome, tamo preostaju neka druga pitanja o Afrikancima. Svijest o bivanju Afrikancem je modernog datuma. Činjenica je da je Afrika mozaik relativno male podjele na društvene stupnjeve. Tamo su postojale imperije u Zapadnoj Africi, Zimbabweu i drugamo, međutim, mnoge značajne grupacije su prilično male. Hiljade jezika cvata. U stara vremena određeno društvo je moglo pogledati na sebe kao svijet, u najmanjem egzistencijalno: druga ljudska bića nisu tamo spadala i oni su bili barbari. Istinski čovječji rod se mogao poistovjetiti sa nečijom vlastitom grupom. Neki sentimenti postoje između modernih nacija, kao u ratu, kada je tamo možda bilo malo grižnje savjesti u vezi s ubijanjem neprijatelja. Afrika je ostala biti takvim mozaikom sve do modernog razdoblja. Tri su sile pomogle da se javi svijest o bivanju drukčijim. Postojale su dvije tradicije ropstva – europska operacija, uglavnom od 16. do 19. stoljeća, i arapska operacija, koja je trajala do kraja prošlog stoljeća. Potom, krajnje značajna je bila jagma za Afriku. U osnovi ovo je trajalo od 1850-ih do Drugog svjetskog rata. Prije tog razdoblja tamo su bile europske i arapske kolonije od jedne do druge obale. Potugalske naseobine su stajale s boka Capea i nagrizale Zapadnu Obalu. Nijemci su naselili Cape, od kamo su ih Britanci bili istisnuli. Bur ili afrički kolonisti prodrli su na sjever. Ali, nakon toga se desila velika potražnja, potaknuta mnogim istraživačkim repoterima i sanjarima moći i imperijalne slave. Francuska, Britanija, Njemačka, Italija, Belgija – ove zemlje su postale glavnim igračima. Sa zauzimanjem čitavog kontinenta (izuzev Etiopije), Afrika je postala više od geografskog izraza. Europska je uprava sa sobom donijela nove običaje, nove načine obrazovanja, nove tehnologije, nove patnje, nove mogućnosti. Iz nužde Afrikanci su morali da dođu do termina sa novom realnošću.
Nacionalizam je sam po sebi bio potporanj imperiji i potentna snaga u Europi. Kamo god da je imperija otišla, on je stimulirao reakciju kontranacionalizma. Međutim, sve u svemu, Afrika nije bila razdijeljena nacijama, već proizvoljno. Jedva da je ijedna afrička država u postkolonijalnom razdoblju igdje posve nacionalno homogena. Štoviše, kolonijalisti su jedva razaznavali domaće nacionalne entitete: riječ koju su preferirali bila je «plemena». Kao rezultat takovrsnih učinaka, nije iznenađujuće da je glavni oblik afričkog nacionalizma u Africi bio panafričkog karaktera. Pod utjecajem ovih stranih sila porođen je osjećaj Afrikanaca: on je bio recipročan europskim.
Među nus-proizvodima panafričkog osjećaja bio je pojam afričke religije, u jednini. Zapravo, iako postoje analogije i sličnosti između mnogih religija afričkog kontinenta, svaka je regionalna i plemenska grupacija izrazila svoje vlastite sakralne vrijednosti na najvlastitiji način, barem sukladno klasičnoj tradiciji. Prema stajalištu koje se zapaža na terenu, postoje brojne afričke religije. Unatoč tome, postoji narastajuća percepcija «afričke religije». Ovo uključuje teme koje su postale značajne u afričkoj svijesti.
Neke od ovih tema i dalje traju preko mora, u velikoj afričkoj dijaspori. Štoviše, značajan procenat Afrikanaca je prožet kršćanstvom, i u Novom Svijetu (uz varijacije kao što su Vodun ili Voodoo) i u samoj Africi, gdje je tijekom dvadesetog stoljeća napose nastalo više od deset hiljada novih religijskih pokreta i neovisnih crkava, koje miješaju domaće vrijednosti i kršćanske poruke.
Drugi izvori osjećaja panafričkog identiteta bili su potreba za širim snagama u borbi protiv imperijalizma u dvadesetom stoljeću, pokretu poznatom kao Negritude (negritju:d; svijest o afričkom porijeklu i ponos na pripadnost crnoj rasi, napomena prevoditelja) donekle inspiriranim Sartreovom dijalektikom, marksističkom mišlju, napose u relaciji prema potrebi autohtonog socijalizma, ideologiji Nyerere kako je iskazana u Arusha deklaraciji (1967.), transatlantskim potragama za korijenima, produženju rasizma među Bijelcima i drugima, te transnacionalnim jezicima i književnostima, napose engleskom i francuskom. Tijekom razdoblja između 1948. i 1990. napose, borba protiv aparthejda (rasističkog sustava u Južnoafričkoj uniji, nap. prev.) formiran je panafrički i širi afrički fokus za djelovanje. Općenito bi osjećaj lojalnosti Africi kao cjelini mogao značiti puno više, napose obrazovanima, nego uska lojalnost radije artificijelnom pojmu – države.
Afrički religijski svjetopogledi: teme
Razne značajne teme izranjaju u afričkim religijama. Među njima možemo obratiti posebnu pozornost onima kulta predaka, rituale liječenja, ideju Vrhovnog Bića, pojam da čovječanstvo na ovaj ili onaj način vrijeđa Boga i ideje posjedovanja.
U mnogim društvima, usredsređivanje na pretke zapravo označava različitu i širu koncepciju društva od uobičajeno podržavane u današnjem zapadnjačkom svijetu. Mrtvi ostaju živima, u nekoj vrsti pretpakla i može im se obraćati za pomoć. Ovaj širi osjećaj za društvo koji uključuje i vidljive i nevidljive članove potiče jače osjećaje za tradiciju. On jednako tako osnažuje osjećaj obiteljske solidarnosti. Nesreće koje pogađaju obitelj počesto se pripisuju negodovanju predaka i uzimaju se kao upozorenje da bi srodnici trebali razmisliti o prikladnosti njihovog ponašanja jednih prema drugima. Preci predstavljaju jednu klasu među velikim mnoštvom nevidljivih bića i sila koje napučuju afrički pejzaž. Ovi mogu biti bilo što od utjecaja do zasebnih jedinica: tako, primjerice, rituali liječenja, ponekad povezani sa precima, pomognu da se bavimo sa nevidljivom moći koja otklanja bolest i koja smije ili ne smije biti dijelom drugih dolično namjeravanih akcija. Naravno, uloga liječenja je središnja u većini predmodernih društava, a počesto je nove afričke crkve vide kao vitalni sastojak u kršćanskom Evanđelju: doista, Novi zavjet i iznad svega Evanđelja smatraju je središnjom Isusovom misijom u ranim danima.
Činjenica da su sveti stručnjaci vrlo upućeni u liječenje povezuje ljudsko društvo i prirodu, budući da je implicitno u cjelokupnom opsegu afričkih ritualnih procedura to da je moguće kroz ceremonije, formule, žrtvovanja itd. ustanoviti komunikaciju između nas samih i žive prirodne čovjekove okolice, bilo da su to živi ljudi, umrli, bogovi, ili krajnje Vrhovno Biće.
Uobičajeno je da unutar klasične afričke religije pronalazimo vrhovno usredsređenje u Vrhovnom Bogu. Međutim, on (ili ona) se počesto posmatra kao odveć uzvišen da bi se zapravo bavio nevažnim poslovima ljudskih bića. U svakom slučaju postoji uobičajeno puno posrednika između Jednog i nižeg svijeta. Podesnije je i prikladnije da se upravimo prema manjim dostojanstvenicima ukoliko želimo pomoć. Za potrebe stvaranja, uključujući formiranje ljudskih društava i sposobnosti, Bog može počesto da koristi posrednu figuru – možda kultiviranog heroja ili manjeg boga. Za neke kulture Bog je u osnovi jedina sila koja operira iza svijeta, dok je u drugima stvaranje posve napučeno nadnaravnim bićima. Štoviše, bogovi i duhovi mogu biti zlonamjerni, tako da mogu biti u potrebi ritualnog tretmana da ih se odbije i neutralizira njihov učinak. U nekih shemama vjerovanja Bog jednako tako stvara svakoj osobi sudbinu – pojam koji je unekoliko srodan karmi.
Bog se zamišlja kao beskrajan: doista neki zagovaratelji klasičnih afričkih religija vide kršćanske koncepcije (ili barem koncepcije zapadnog kršćanstva) o Božanstvu kao uske te na ovaj ili onaj način pretjerano individualizirane. Naravno, postoje elementi negativne teologije u tradicionalnom afričkom diskursu, a istina je da je ovo počesto bilo zanemarivano u modernoj zapadnjačkoj teologiji. Božanska beskrajnost se osnažuje sa opažanjem da je Bog dalek, što je djelomice refleksija neadekvatnosti ljudskih bića: posljedično tome, stalno vraćajuća tema u afričkom tradicionalnom diskursu jeste ta kako je prvi čovjek ili žena napravio neku ozbiljnu, pokatkad nenamjeravanu pogrešku, koja je uzrokovala da se Bog povuče na udaljenije nebo, ili da se uzdigne na nebo gdje je živio. Ovo simbolizira otuđivanje ljudske vrste od Boga. Prirodno, postoje analogije između takvih mitova i pripovijedanja o Edenskom Vrtu. Međutim, iako je Božansko Biće možda udaljeno i teško dokučivo, nije neuobičajeno za narod na zemlji da iskusi posjedovanje pomoću božanskog duha. Šamanizam je uobičajen fenomen u Africi, kao u mnogim drugim sredinama. On se povezuje između ostalih stvari sa procesom liječenja, budući da šaman može voditi bolesnog kroz dolinu sjenki umrlih i uspeti se na drugu stranu. Također, afrička religija je vrlo duboko intrigirana sa značenjem snova. Takovrsni susreti sa nadnaravnim u osobnom iskustvu postaju važni u odabiru svetih stručnjaka.
Neke klasične slike svijeta
Možda je korisno da pogledamo neke tradicionalne svjetopoglede koji odražavaju različite primjere afričkih vrijednosti. Kasnije ću opisati neke kršćanske pokrete koji su apsorbirali klasične vrijednosti, do izvjesne granice, u kršćanski okvir.
Neka mi bude dopušteno da započnem sa Leleom (kojeg su opisali Mary Douglas i Daryll Forde (ed.) u djelu African Worlds). Ovo su ljudi koji žive na vrlo niskoj društvenoj ljestvici, u odvojitim selima, sa trgovačkim povezanostima sa stranim ljudima, na rubu ekvatorskih šuma u jugozapadnom Zairu. Kao u mnogim afričkim sustavima, kako smo to već potcrtali, postoji Vrhovno Biće – stvoritelj, gospodar svijeta i živih bića – te cjelokupnog mnoštva duhova, koji boravi iznad sveg nevidljivog u dubokoj šumi, naročito u izvorima potoka. Oni su obično aktivni noću, stoga je važno za seljane da ne proizvode neskladne buke noću (kao što je zvuk udaranja zrnja, odnosno dnevne aktivnosti). Neki su predmeti naročito povezani sa duhovima, primjerice banana, jer kada se siječe ponovo pušta mladice, ispoljavajući besmrtnost povezanu s duhovnim bićima. Mjesec je krajnje duhovan, budući da iako izgleda da umire on uvijek iznova dolazi: štoviše, on je povezan sa plodnošću. Velika se vrijednost polaže na harmoniju u selu koje nastoji da bude vrlo decentralizirano u svojemu djelovanju, stoga atmosfera solidarnosti dolazi s pomanjkanjem jakog autoriteta. Ovo, skupa s ritualima kao što je lov u šumi (opća aktivnost), pomaže da se odrede dobri odnosi sa duhovima i Bogom. Također, ovo pokazuje da su pradjedovske tradicije ispravno obavljane, budući da uz to prema duhovima (koji nikad nisu ljudska bića, niti su antropomorfistički predstavljeni) tamo još i nadalje postoje nevidljivi preci, drugi činilac u izjednačenju pomoću kojega seljani računaju prosperitet i tihu uspješnost svojeg života.
Vrlo različit milje okružuje Dinka i Nuer Sudana (čiji je život nedavno zapravo bio prekinut sa okrutnim građanskim ratom u toj zemlji). Potonji je bio predmet čuvene monografije koju je poznata britanska antropologistkinja E.E. Evans-Pritchardova naslovila kao Nuer religija (Nuer Religion, 1956.). Ovo je dalo novi poticaj proučavanju afričke religije, dijelom kroz njezino ozbiljno uzimanje kao okvir duhovnog i etičkog vjerovanja, a dijelom kroz sagledavanje religije kao snage u njezinom vlastitom pravu u društvu, a ne samo tek kao zavisne varijable. Vrhovni Bog Nuera je Kwoth, a osjećanje ovog univerzalnog, svemogućeg, svestvaralačkog Bitka jeste numinozno, ispunjavajuće strahopoštovanjem. Međutim, postoji mnoštvo drugih duhova, nekih stranih i mnogih neprijateljskih, nekih povezanih sa nebom iznad (ova bića su značajnija) i drugih sa područjem ispod. Potonja su počesto nevažna i zlonamjerna. Ljudi počesto postaju zagađeni sa vlastitim akcijama i akcijama drugih, te potrebuju pomoć naročitih svećenika. Proroci su se također javljali, počesto dostatan broj njih u posljednjih hiljadu godina, napose sa utjecajem kolonijalne vladavine i drugih izvanjskih uplitanja, kako bi vodili ljude optimističnim, iako pokatkad destruktivnim, stazama.
Još su složeniji obrasci Yoruba religije, koja je sama po sebi posve značajna u zapadnjačkom svijetu, jer je Yoruba područje u Nigeriji bilo jedno od glavnih područja ropstva. Glavno božanstvo (postoji ih preko četiri stotine u panteonu) jeste Olorun, Najviši Bog koji je udaljen od izravnog bavljenja sa ljudskim bićima (tako da postoji vrlo malo svetišta koja su mu posvećena). Za ostatak bogova se naučava da su članovi njegove obitelji, te će uslijed toga ponude koje su im prinesene biti nakon svega prihvaćene kod njega. Stvaranje svijeta je povjereno bogu Obatalu, a dovršio ga je izvorni praotac i kulturni heroj Oduduwa. Dok kompleksnost ovog panteona svjedoči fragmentaciju Yoruba društva i religije, uglavnom u novije vrijeme, jedinstvenost Oloruna označava kako je sam svemir ujedinjen pod jednim Duhom. K tomu još, na mnogo načina najutjecajniji bog jeste Ogun, božanstvo željeza, rata i lova – veliki bog naoružanja. Pas se prinosi kao žrtva Ogunu, veliki prijatelj ljudskih bića u ubijanju. Značenje Oguna nama jeste da naša sigurnost i dobrobit u konačnici ovise o destrukciji drugih živih bića. Samo žrtvovanje ima moć, budući da rituali posjeduju moć da dovedu bogove u ljudsku prisutnost te da na taj način usmjere moć.
Drugi su sustavi vjerovanja čak i kompleksniji, najnaročitije elaboriranje kozmologije Dogona u Zapadnom Sudanu i golemi mitski korpus Fona iz Dahomeya. Na ovaj način se krećemo od relativno jednostavne slike svijeta iz Lelea prema stvaranju visokih klasa bogatih i naširoko organiziranih zapadnoafričkih država. Pitanje koje postavljamo jeste to dokle se moderna Afrika može graditi na nekim koncepcijama i iskustvima klasične prošlosti. Ovdje bismo se možda trebali upraviti prema kontroverznom slučaju Tempelsove interpretacije Bantu filozofije (La Philosophie pantoue, 1949.) i njezinim posljedicama. Ovo djelo, poput Grieluevog o Dogonu, daje poticaj preispitivanju pitanja afričke filozofije. Jer on daje filozofsko ruho tijelu domaćih pretpostavki. Pokatkad se na ovaj «metod» ukazuje kao etnofilozofiju. Ja bih ga radije nazvala konstruiranjem svjetopogleda na tradicionalnim ili klasičnim osnovama. Tempelsova knjiga je bila jednako tako kontroverzna po tome što je filozofski filter bila sustavna teologija koju je on proučavao, zapravo, u sjemeništu. On je bio katolički misionar koji je neskriveno bio zaokupljen izgradnjom kršćanskog vjerovanja na onome što je smatrao prirodnom osnovicom.
Bantu, ili afrička ontologija
Placide Tempels je pisao malo nejasno o onome o čemu je pisao: pokatkad su to bili narodi koji govore bantu jezikom, a pokatkad su to u širem kontekstu bili Afrikanci. Također, on se osobno izražavao na krajnje skrbnički način (neki bi možda kazali na patronski način). On je samog sebe posmatrao, a Bijelca napose, kao onog koji može da učini nešto što, osim da nije potaknut, Afrikanci ne bi uradili svojevoljno. Ukratko, bantu filozofija je implicitna, odnosno ona jedino postoji u odgovoru na pitanja koja su samosvjesno pristigla (iz zapadnjačke kulture, zapravo), a kroz koja se ona otkriva. U suglasnosti sa većim dijelom zapadnjačke filozofske tradicije, Tempels je dokazivao da je bantu filozofija u biti ontologija. Međutim, ona se razlikuje od aristotelijanske tradicije. U evropskim jezicima glagol «biti» može se upotrebljavati i kao kopula i kao termin za «postojati». Tako, u svezi s tim proizilazi da je «biće» supstantiv, te da grčki prezent participa može pripomoći da se formira izraz «ontologija». Međutim, u bantu jezicima ne postoji egzistencijalna upotreba glagola «biti». Bantu ontologija se odnosi na ključni korijen ntu, a označava snagu. Ili da to postavimo na drugi način, snaga i biće su neizbježivo povezani zajedno. U onoj mjeri u kojoj zapadnjačka filozofija pokazuje sklonost za ontologiju bića, bantu filozofija naginje prema dinamizmu. Ovo nije sasvim egzaktno, međutim, energija pokazana zbiljnošću je vrsta pojedinačnog okeana moći, ali svaki entitet pokazuje svoju vlastitu pojedinačnu i odgovarajuću moć.
Određene posljedice proistječu iz ove ontologije: jedna osoba može smanjiti snagu druge osobe; ona također može utjecati na manje snažna bića, a kroz posredovanje takvih snažnih bića može utjecati na druge osobe. Snažna bića mogu biti duhovi, osobe i preci, ali to također mogu biti i stvari. Doista, ntu pripada ili se odnosi na četiri temeljne kategorije: postoje racionalna ili svjesna bića, muntu; stvari ili mrtve snage-bića, kintu; vrijeme i prostor, hantu; te drugi modaliteti kao što su posjedovanje, akcija, strast, itd., kuntu. Ovi termini ukazuju na klasifikatore koji su upotrebljavani u bantu jezicima. Templesovi sljedbenici i kritičari, Alexis Kagame (autor djela La Philosophie bantu-rwandaise de l’, 1955/6), V. Mulago (La Religion traditionelle des Bantu et leur vision du monde, 1973.) i E.N.C. Mujynya (L’homme dans l’univers des Bantu, 1972.) između ostalih, smatraju da oni smještaju njegovu teoriju na zdravu osnovu pozivanja na analizu jeziku na sustavnijoj osnovi.
O statusu Boga postoji stanovita rasprava i neslaganje. Za neke autore Bog nije ntu, već preegzistentni, iskonski Stvoritelj, biće koje na ovaj ili onaj način pripada različitoj kategoriji: za druge On je vrhovna i primordijalna snaga-biće. U drugom slučaju, međutim, kozmos se opaža kao dinamičan i sastavljen od golemog broja snaga-bića, sa ljudima u središtu, koji posjeduju animalna i mrtva bića na raspolaganju, ali su pod utjecajem snaga predaka -bića, bogova, te konačno Boga iznad njih.
Možda najviše artikuliran i najviše rangiran od intelektualaca nakon Tempelsa jeste Kagame. On sagledava svoje djelo kao otkrivanje ne u tolikoj mjeri sustavne bantu filozofije, već intuitivne sheme koja sadržava filozofske principe. Stvaranje ove sheme on pripisuje u konačnoj liniji ocima utemeljivačima bantu jezika i kultura.
Iako je Tempelsova hipoteza (kako ju je on vidio – to jest, kao hipotezu o dubljim strukturama bantu mišljenja) bila paternalistička, kako sam potcrtala, i izrasla unutar ambijenta misionarskog pothvata, te je otuda posjedovala negativne atribute sa afričkog stajališta, ona je prouzročila komešanje, jer je također bila relativno pozitivna: dakle, ona je dala novi značaj konceptualnim obrascima afričkog mišljenja. Ona je podigla to mišljenje od mitskog na razinu metafizičkog. Nadalje, ona je izmamila duh afričke alternative Aristotelu. Razdoblja ropstva i imperijalizma su stvorila zapadnjačku ideologiju rasizma i superiornosti, te su potaknula antropološke ideje koje su bile vrlo upitnog karaktera. Za nas je korisno da se ovdje zaustavimo kako bismo razmotrili njihov utjecaj u odnosu prema razmišljanju o Africi i unutar Afrike.
Obrasci zapadnjačke antropologije
Djelomice zbog razvojnih sustava, primjerice onog Hegelovog i Comteovog, a djelomice zbog teorije o životinjskoj evoluciji koju je iznio Darwin i ostali, obrazac ljudskog života je posmatran na nedvojben način u devetnaestom stoljeću, a ovo je vodilo dubokim posljedicama na društvene znanosti. Iznad svega on je stvorio moćan obrazac evolucije. Istodobno je kolonijalizam i ponad svega otimanje za Afriku uperilo zapadnjačku svijest u pravcu opravdanja prirasta na temelju teorije da Zapadnjaci imaju zadaću da donesu blagodati civilizacije (uobičajeno shvaćene kao kršćanske civilizacije) pokorenim narodima. Znanost i paternalizam mogu biti pomiješani pomoću razmišljanja o ljudskoj historiji u evolucijskim terminima. Stoga se o osvojenim narodima može misliti kao o «primitivnima», to jest, postavljenim na nižem stupnju evolucije. Iz ovih raznolikih shema proizašlo je interpretiranje animizma, naprimjer, poput rane faze u razvoju ljudske religije, iza koje su uslijedile druge, od kojih je čisti monoteizam, ili pak ateizam, najviši stupanj. Doista, antropologija se počesto interpetira kao proučavanje tzv. primitivnih naroda. Ovo je podvostručilo nazadak onih koje se proučavalo: oni su nastojali da pripadaju malim društvima bez prevelikog organizacionog razvoja, dok su stajali nasuprot znanstvenicima koji su potjecali iz velikih društava; i oni su tipično bili proučavani od strane svojih zavojevača. Ovo je djelomice razlog što su neki moderni prikazi religije, koji ne govore od gore prema dolje, a koji posjeduju osjećajno zamjećivanje značenja i dubina izbornih vjerovanja i praksi, ostavili snažan utjecaj protiv počestog trivijalnih i pokatkad ideološki orijentiranih izvještaja o primitivnim religijama: smatram, s obzirom na prethodno, takvima djela kao što je već spomenuto Nuer Religion, te na njen osoben način Tempelsovu knjigu.
Vrlo je često osjećaj razlike između Afrikanaca i Evropljana generiran samom upotrebom jezika: primitivni mentalitet navodno proučavan i otkriven od strane Levy-Bruhla uistinu ne korespondira višoj logici civiliziranog mišljenja – engleski naslov Lévi-Straussovog najpoznatijeg djela je stoga mogao biti Divlja misao. Antropologija je bila i do izvjesnog stupnja još uvijek jeste znanstveno područje potpomagano zbog svoje prikladnosti u kontroliranju i administriranju podjarmljenih naroda. Ona je bila krajnje koristan dodatak općeg obrazovanja u imperijalnoj adiministraciji, a potom u razvoju ekonomije i sličnih, vjerojatno začetih pomalo neokolonijalnim miljeom. U svakom slučaju, takovrsne karakterizacije afričkih naroda, koje su došle nakon tragovine robljem, bile su povezane kako bi stimulirale kritiku zapadnjačkih društvenih znanosti kao neobjektivnih i nedovoljno samoprijekornih u vezi sa iracionalnostima i sporednostima zapadnjačke kulture, te u pogledu zapadnjačke učenosti. U ovome su afričke kritike osnažene sa nedavnim naglašavanjem na hermeneutici, dekonstrukciji, marksističkom mišljenju i postmodernizmu, iako su se ovi počesto pomaljali iz istog samodopadnog miljea koji je ranije stvarao teorije evolucije. U svakom slučaju, filozofske ideje koje ohrabruju samokritiku trebale bi biti važne unutar akademskih krugova koji počesto stimuliraju osjećaje razlikovnosti (npr., kroz takve pojmove kao što «primitivan»), a koji su krivo utemeljeni. Naravno, ovim ne kažemo da su različiti stupnjevi u društvu bez nekog značaja, ili da pismenost ne stvara duboke promjene, itd. Unatoč tome, opažaj izopačenih stajališta o Africi, koje su počesto posjedovali Zapadnjaci i projektirali kroz zapadnjački intelektualni život, pomogao je da se potaknu nove afričke percepcije. Jedan takovrstan pokret je bio onaj Negritudea.
Negritude i E.W. Blyden
Negritude je bio pokret mišljenja koji je bio napose utjecajan nakon II. svjetskog rata, iako je nastao pod tim imenom 1930-ih i napose se povezivao sa imenom zapadnoafričkog intelektualca i državnika Leopolda Senghora (rođen 1906.). Pokret je dobio dodatni dinamizam na temelju podrške Jeana-Paula Sartrea, koji je napisao opsežan uvodnik nazvan Black Orpheus antologiji koju je priredio Senghor 1948. godine. Međutim, neki aspekti ideologije mogu ranije biti pronađeni u mišljenju istaknutog autora E.W. Blydena (1832.-1912.). On potječe sa zapadnoindijskog otoka pod upravom Danaca, Sv. Thomas, međutim, uskraćenog školovanja u Sjevernoj Americi, 1851. godine, on se nastanio u Zapadnoj Africi (u Liberiji). Bio je kršćanski svećenik, ali je njegov život bio zbiljski posvećen javnim pitanjima – bio je jedno vrijeme liberijski državni sekretar te potom ministar unutrašnjih poslova, kao i veleposlanik u Londonu. On je bio zaokupljen idejom propagiranja pojma pozitivne afričke ličnosti. Ovo ga je odvelo u neku vrstu proturasizma, vrstu koja je upotpunosti još uvijek razumljiva. Naravno, on je smatrao da su uobičajene slike Afrikanaca bojene velikim tamnim nakaznostima, djelimice kao posljedica trgovine robovima. Čak je i koncept plemenite divljine bila nestvarna naprava za evropsko samopreispitivanje. Blyden je želio da postavi sliku o afričkoj ličnosti koja je bila svojstvena Afrikancima i prekookeanskim Crncima (on je ušao u vruću vodu u vezi sa pogrdnim mišljenjima o potomcima ljudi iz miješanih rasa). Zapravo, ideja o afričkoj ličnosti je ostala «bit vrijednosti afričke civilizacije» (E.W. Blyden, Christianity, Islam, and the Negro Race). On je bio nedvojben u svojoj kritici imperijalizma i kolonijalizma kao eksploatatorskog i krajnje neučinkovitog: Afrikanci trebaju da apsorbiraju elemente progresa na svoj vlastiti način. Blyden je prepoznao važnost evropske klasične kulture i doista je zagovarao njezino oživotvorenje (kao što je to uradio Senghor devedeset godina kasnije) u zapadnoafričkim obrazovnim sustavima. Međutim, on je smatrao da su mnogi učinci uplitanja Bijelaca bili krajnje negativni. Jednako tako je morala biti načinjena distinkcija između kršćanske duhovnosti i kulture u koju je morala biti usađena. Stoga je on zagovarao proučavanje isključivo Novog zavjeta bez komentara. On je prema tome nagovijestio pojmove afričke interpretacije Evanđelja. Istodobno on je posjedovao duboko poštovanje za islam, koji je smatrao posve benignog utjecaja (čini se da je on jednostavno ignorirao njegovu povezanost s ropskom tradicijom). U vezi sa paganizmom (to jest, klasičnom afričkom religijom) njegovo je mišljenje bilo neodređeno. Međutim, generalno su njegove pozicije bile profetskog karaktera o afričkoj ličnosti, Negritudeu, crnačkoj svijesti, crnačkoj teologiji, političkoj slobodi i osjećaju Velike Afrike, koja se protezala s obje strane Atlantika.
Kako se Negritude pojavio 1930-ih, uglavnom kroz grupu martinicanskih intelektualaca koja je uključivala Aiméa Césairea zajedno sa Léopoldom Césaireom, on objedinjuje neku vrstu slavljenja tradicionalnih afričkih vrijednosti, koja naglašava harmoniju ranijeg, neuznemirenog društva, uz opterećivanje snaga osjećaja i intuicije protiv pozapadnjačenog razuma. (Postoje zanimljiva preklapanja, kao što se to dešava, s nitima u kasnijem feminističkom mišljenju). Ono posjeduje panafričku osnovicu, te je stoga vrlo različito od pozivanja na pojedinačnosti različitih afričkih etniciteta. Prema tome, kao i Blyden, on izražava neku vrstu proturasizma i on unekoliko duguje ličnostima kao što Levy-Bruhl i Gobineau, koji su mnogo više favorizirani od strane političke desnice nego ljevice, a čak i u svojemu antikolonijalnom aspektu ono je značajno lijeve orijentacije. Ove su tenzije ostale s njim u kontinuiranoj političkoj raspravi nakon kraja II. svjetskog rata i tijekom borbe za nezavisnost i iza toga.
Negritude je učinio puno u pogledu estetske dimenzije afričke kulture (koja je, naravno, postala utjecajna i otmjena u zapadnjačkim umjetničkim krugovima još od, grubo rečeno, početka dvadesetog stoljeća). U jednom eseju Senghor je napisao da je:
«Crnac čovjek prirode... On je prvi od svih zvukova, mirisa, ritmova, oblika i boja... On je dodir prije nego da je zapažanje, za razliku od Bijelog Evropljanina. On osjeća više nego što vidi: on osjeća samog sebe. To je unutar njega samog, unutar njegove naravi, da prima i osjeća zračenje koje bilo koji postojeći predmet isijava. Probuđen, on odgovara na molbu i dopušta sebi da ide, prelazeći od subjekta prema objektu, od ja prema ti, na talasima Drugog... Ovim ne kažemo da je Crnac tradicionalno lišen razuma kao što bih trebao vjerovati. Međutim, njegov razum nije diskurzivan; on je sintetički. On nije antagonistički, već samilostan».

(R. Betts (ed.), The Ideology of Blackness, str. 110-11).

Naglašavanje na kulturnim i estetskim pitanjima u Negritude pokretu (pokret jačanja svijesti o afričkom porijeklu i ponosa na pripadnost crnoj rasi, naša napomena, N.K.) moglo je privući kritiku od onih koji su vidjeli izravniju političku stazu (jedan kritičar je rekao da tigar ne razmišlja o svojoj tigrovitosti – na što je odgovor bio da se čovjek može uhvatiti u koštac sa tigrom, po svoj prilici zbog svojih refleksivnih sposobnosti). Senghor je pokušao da smjesti svoju estetiku u šire političke strukture, uistinu određenu vrstu metafizike civilizacije. On je apsorbirao marksističku teoriju spoznaje, iako je odbacio obrazac klasnog sukoba kao univerzalnog: on je vidio dolazeću svjetsku civilizaciju, djelomice utemeljenu na evolucionističkoj filozofiji Teilharda de Chardina, u kojoj će Negritude pokret označavati važan sastavni dio i pripremu. To bi bila svjetska kultura u kojoj bi određene tradicionalne afričke vrijednosti, poglavito harmonija između ljudskih bića, te vizija jedinstva univerzuma pod Božijom upravom, mogle biti središnjima. (On je odbacivao marksistički ateizam.) Usprkos činjenici da je Senghor postao kontroverzan i iz mnogih razloga zastario, on ostaje biti snažnom figurom u razvoju moderne afričke misli.
Neki drugi prinosi panafrikanizmu
Dok je većina nastajuće političke filozofije u antikolonijalnoj Africi bila marksistička, te strogo zapadnjačke provenijencije, tamo su postojali drugi, religijski, korijeni panafričkog pokreta. Naprimjer, Marcus Garvey (1887.-1940.) utemeljio je Univerzalno udruženje za crnačko usavršavanje 1914., što je bila pionirska milijenarska težnja za povratak u Afriku. Nade su bile vezane za Etiopiju, te kroz nju za cara Ras Rafarija (Hailea Selassiea) (1892.-1975.) koji je naslijedio carsko prijestolje 1930. Etiopija, kao dugo vremena neosvojeno afričko područje i kao drevni kršćanski region, postala je simbol neba, pošto je bila suprotstavljena paklu ropstva. Prirodno je takav način pričanja nevjerovatnih priča o Cionu, inspiriranih kršćanskim predodžbama, lakše dolazio do onih sa osjećajem egzila kroz ropstvo. Oni su primjer učinaka dijaspore na centar, budući da je fokusiranje na jednu Afriku koje je viđeno iz daljine moglo biti transformirano u ideal pojedinačnog nacionalizma. Tamo su također u devetnaestom stoljeću postojali ovi dobronamjerni pokušaji, kao logična posljedica nakon ukinuća ropstva Crnaca, da se Crnci presele u Zapadnu Afriku, odnosno oslobođene porobljavane države Sierra Leone i Liberiju.
Ukoliko je najuvjerljiviji učinak na afričku samosvijest bio u skladu sa rapidnom kolonijalizacijom kontinenta u drugoj polovici devetnaestog stoljeća i odlučnim uvođenjem ovog područja unutar kapitalističkog sustava, dodatna nit je bila činjenica da je rasizam prirodno izobilno operirao na panafričkoj osnovici. Uistinu je rasizam, pošto je razlučen od nacionalističkog grupiranja (primjerice), mogao biti ugrubo definiran kao bilo koji oblik predrasude koji se proteže preko nacionalne i rasne grupacije. Otuda, ne ukazujemo, recimo, na antipoljsku predrasudu kao što je rasizam, već doista mislimo o antiistočnoazijskoj predrasudi kao rasističkoj. Ukoliko postoji predrasuda prema ljudima zbog njihove šire ‘rasne’ klasifikacije, tad se o njoj može misliti kao rasističkoj, tako da neprijateljstvo prema Japancima ili Korejancima od strane Bijelih Amerikanaca može biti smatrano rasističkim. U osnovi, rasizam je onda samo termin za transetničko neprijateljstvo. Na ovoj osnovici, rasizam sam po sebi pomaže da se formira panafrikanizam. Otuda čak i nakon ukinuća političkog kolonijalizma antiafrički rasizam je i dalje nastavio da traje na primjeru aparthejda (rasističkog sistema u Južnoafričkoj uniji, nap. prev.). Općenito govoreći, antiaparthejdski pokret je posjedovao univerzalnu podršku od crnačkih afričkih država (čak iako su Malawi i jedna druga ili dvije države, zbog naročitih razloga, bile manje uključene u ovaj pokret). Nekoliko riječi o genezi aparthejda je nužno, budući da on odražava političku ideologiju s teološkom podlogom.
U osnovi, ideologija je nastala iz afričkog nacionalizma, a ovaj se svojim redom pojavio kroz političko nezadovoljstvo njemačkih kolonista pod britanskom upravom. Tijekom druge polovice devetnaestog i prve dvadesetog stoljeća afrički jezik je razvijan kao književni i birokratski jezik, pod vodstvom prije svih kalvinističkog svećenika i pjesnika G.J. Du Toita. Istodobno je historija nastanka nacije pretvorena u snažan mit – primjerice, pripovijest o Velikom Treku iz 1830-ih i bici kod Krvave Rijeke protiv Zulua, sa svojim popratnim Savezom između ljudi i njihovog Boga, slavljena je kroz ogroman spomenik u Pretoriji i kroz godišnje rituale. Britanci su formirali Južnoafričku Uniju 1910., objedinjujući provincije Kejp (Cape) i Natal sa bivšim boerskim (holandskim naseljeničkim republikama u Južnoj Africi – Orange Free State i Transvaal). Sve je ovo bio dio učvršćivanja širokog povezivanja Južne i Istočne Afrike pod britanskom dominacijom tijekom i nakon otimanja za Afriku. Boersi, teško potučeni od strane Britanaca, nastojali su, pod novim ustavom, da zadobiju političku snagu, koje su se dokopali 1948. Filozofija aparthejda je bila zamišljena kako bi se sačuvala beskrajno dugo njihova moć. Na jednom stupnju ona je koncipirana oko novoformiranog južnoafričko-holandskog nacionalizma. Na drugom stupnju ona je koncipirana na kalvinističkoj teologiji, kako je izražena u holandskoj reformi i drugim crkvama. Sukladno ovome, izbor je bio neminovan: spašen si budući da te je Bog izabrao (doista, još od početka svijeta). Ovo učenje o individualnom spasenju kolektivizirano je u izboru cjelokupnog naroda (holandski su naseljenici posezali za inspiracijom kroz svoja čitanja Starog zavjeta). Na dodatnom stupnju ona je koncipirana na nacističkoj ideologiji između ratova. Holandski su naseljenici zapravo pokušali da što je moguće duže osiguraju odvojenost: aparthejd je bio možda najviše kompliciran pokušaj da se osnaže vrijednosti rasizma. Iz ovog razloga on je ubrzo postao simbol ne samo zla, među antirasistima, već obrnuto afrikanizma. Iako su njegove vrijednosti bile usmjerene protiv Azijata i miješane rase, on je primarno bio antiafrički.
Štoviše, Južna Afrika je bila najrazvijeniji industrijski dio Afrike. Kao takva, ona je među prvima izgradila urbana naselja, i ovdje je značaj pojedinih etniciteta oslabljen. Nije iznenađujuće da je glavna opozicija aparthejdu, što je bio Afrički nacionalni kongres, posjedovao panjužnoafričku, antirasističku ideologiju, pod jakim utjecajem marksizma. Ovo je, usput budi rečeno, priznanje moći nacionalizma da bi jedna takva artificijelna konstrukcija kao što je Južna Afrika, objedinjena tek odnedavno i sa kojom se vladalo tako dugo pod imperijalnim i rasističkim okriljem, trebala još uvijek privlačiti do tolikog stupnja podaničke privrženosti kao jedan entitet.
Ponad klasičnih svjetopogleda: novi pokreti
U gledanju na mitske svjetopoglede koju su karakterizirali tradicionalnu Afriku primijetili smo jedan niz obrazaca. Međutim, jednako značajno, zapravo važnije kako vrijeme odmiče, jesu oni svjetopogledi koji su iskazani kroz nove neovisne crkve i druge pokrete. Oni proistječu iz utjecaja kršćanstva, i katoličanstva i protestantizma, na domaće stanovništvo Afrike, a kroz vrlo snažne i uspješne misionarske poduhvate posljednih stotinu i više godina. Međutim, iako je kršćanstvo snažno ovladalo diljem Afrike, verzije njegove glavne struje nisu uvijek zadobile povjerenje od Afrikanaca, zbog toga što je tijekom glavnog misionarskog razdoblja njegova administracija bila u rukama Bijelaca, koji ne samo da su zadržali moć, već su počesto nastojali da se združe sa kolonijalnim vlastima i odveć uobičajeno sa kolonijalnim načinom razmišljanja. Misije su doduše uzrokovale nekoliko revolucija: sa uvođenjem domaćih pisanih knjiga diljem Afrike oni su posijali moćno sjeme obrazovanja i samosvijesti; sa uvođenjem zapadnjačke medicine oni su proširili domaće horizonte; sa obezbjeđivanjem školovanja oni su neizbježno počeli da povećavaju ekonomska i politička očekivanja. Međutim, njihov sami uspjeh u istiskivanju u velikoj mjeri klasične religije i izmjeni termina domaćeg društva, napose pomoću kontroliranja braka i obitelji na nekoliko načina i «kultiviranjem» žena, također je stimulirao jaku nostalgiju za starim klasičnim načinima, te moćnu želju za religijskim načinima da se izrazi afrički dignitet. Afrička društva su bila tako omlitavila i dezorijentirana sa iskustvima podjarmljenja, pregrupiranja i konverzije tako da nije iznenađujuće to što su mnogi ljudi postali privučeni trećim načinom, između glavne i klasične struje, poglavito stazi novih neovisnih crkava i novih religijskih pokreta. Mnoge različite teme mogu biti razlučene: prvo, ponovno preispitivanje značenja nanovo pronađenih svetih knjiga; drugo, s tim u vezi, poistovjećivanje karizmatičnih vođa sa biblijskih prorocima; treće, povezano naglašavanje na različitim podložnim temama klasičnog društva, kao što je liječenje, poligamija, šamanizam itd. Prema tome, bilo bi korisno da posmotrimo nekoliko primjera ovih novih pokreta, sada imajući iskustva sa takvim snažnim rastom. Slijediću ovo kratko uzimanje uzoraka sa sličnim iskušavanjem novih pokreta u Većoj Africi, na Karibima i drugamo. Već smo prispomenuli kako je ovaj svijet imao povratni utjecaj na samu Afriku.
Kimbanguizam
Pokret koji je započeo sa i oko Simona Kimbangua u Zairu je vjerojatno neovisan pokret koji je postao najbliži glavnoj struji – doista 1969. godine on je priznat u Svjetskom vijeću crkava. Simon Kimbangu (1889.-1951.) veći je dio svojeg života proveo zatvoren od strane kolonijalnih vlasti, koje su tipično vidjele u domaćem pokretu implicitnu prijetnju. Kao rezultat profetskih, vizionarskih iskustava, Kimbangu je živio propovijedajući i liječeći bolesne. Broj njegovih sljedbenika se umnožio i 1921. godine on je bio uhapšen, osuđen na smrt, no odgođeno je izvršenje smrtne kazne i utamničen je do svoje smrti 1951. Religija se djelomično proširila zbog toga što je vlada nastojala da protjera njezine istaknute sljedbenike, koji su širili njegovu poruku. Ono što je važno u svjetopogledu Crkve Isusa Krista kroz proroka Simona Kimbangua jeste moć Duha, te prema tome mogućnost izravnog ovlašćivanja od strane Boga. Na mnogo načina Kimbangu je mesijanska figura, drugi odmah do Krista.
Ovaj primjer profetske religije otvara pitanje koje nije mnogo filozofski prodiskutirano, ali je umjesno. Kao što je, primjerice, slučaj sa Izaijom Shembeom među Zuluima, profet se posmatra kao – naravno – onaj koji prima svoje povjerenstvo i uistinu religiju od Boga. Glavna struja kršćanstva je posjedovala u teoriji svoju zatvorenu objavu tijekom apsotolskog razdoblja. Može li se smatrati da novi proroci Afrike posjeduju otkroviteljska iskustva? Postojala je neka vrsta napetosti između pisanih svetih knjiga i žive vizije.
Međutim, jedna druga i više uznemirujuća implikacija novih religija profetstva i liječenja ticala se interpretacije Novog zavjeta. Afrikanci su bili u stanju sagledati objavu iznova i protiv svoje tradicionalne kulture. Očigledno je da veliki dio (oko trećine) svetopisamskog pripovijedanja kazuje o liječenju i s tim povezanim čudesima. Jasno je da se poligamija pojavljuje u Starom zavjetu. Jednako je čudno da su kršćanski misionari mogli posmatrati Stari zavjet kroz tako snažan filter evropskih pretpostavki, kao što je ona da Afrikanci imaju potrebu za civiliziranjem, da su pagani i barbari itd. Afrički mislitelji su stoga mogli vrlo jednostavno da počnu da prave krucijalne distinkcije između kršćanske biti i njezinog slučajnog zapadnjačkog kulturološkog ruha. Potaknuta je nova rasprava o religiji i kulturi. Takvu raspravu pronalazimo, primjerice, u znanstvenom izrazu mišljenja V. Y. Mudimbe (u djelu The Invention of Africa i drugdje). Za njega je teologija inkarnacije trebala uključivati ozbiljno uključenje kulture, ali bi se kao rezultat uvidjelo da bi se u inkarnirani afrički kršćanski svjetopogled trebali unijeti specifično afrički motivi. Moderna afrička civilizacija je mogla nastati, uzimajući ne samo afričke klasične islamske i evropske teme, već jednako tako asimilirajući intelektualna i kulturološka traumatična iskustva ropstva, eksploatacije i kolonijalizacije.
Unekoliko slična tema ovom Kimbanguovom svjetopogledu pronalazi se u zulu cionizmu kojeg je pronašao prorok Isaiah Shembe (1870.-1935.). Pojam «cionizam» u ovom kontekstu posjeduje ukazivanje na utjecaj kršćanske katoličke apostolske crkve na Cion, utemeljen 1896. godine u Zionu, Illinois, blizu Čikaga. Pojam se očitovao u tome da bi Zion trebao biti čista zajednica koja je neuprljana okolnim i zlim svijetom. Ovaj ideal je predstavljao rješenje egzistencijalnog problema s kojim su se ljudi susretali u promjenljivom i opasnom svijetu. Činjenica je da je Shembeovo propovijedanje poprimilo snažnu recepciju od zulu naroda, a zbog njihove nepostojanosti. Godine 1879. oni su konačno poraženi u bitci kod Ulundija, a kraljevstvo je podijeljeno. Godine 1906. oni su se pobunili i ponovo bili poraženi. Godine 1913. Akt o rodnoj zemlji lišio ih je većine njihove zemlje. Ono što je Prorok uradio bilo je to da im da, kroz njihovu nazaritsku crkvu, alternativan život, koji nije bio utemeljen na neprijateljstvu prema Bijelcima ili vladi, ali koji je nudio čist način života i izlječenje za njihove duhovne i tjelesne lakše bolesti. Budući da je okosnica Shembeovog mišljenja bila općenito kazujući kršćanska, on nije bio neprijatelj Bijelca, koji su donijeli kršćansku poruku u Afriku. Dok je pokret imao nacionalističku dimenziju, on se koncentrirao na duhovni život. Shembe, koji je imao poziv kao prorok kroz svoje vizije, dokazao je također da je vrlo vješt kompozitor crkvenih pjesama, a nazaritska slavopojka je glavni duhovni dokument. Pokret je imao namjeru da se suprotstavi vladi tijekom međuratnog razdoblja. Odskora su ovaj i drugi neovisni crkveni pokreti brojčano porasli, te su privukli pozornost, jer su skupno statistički značajni činitelji u nastanku Južne Afrike: k tomu još, oni su zauzeli smjer između suprotstavljenih političkih struja.
Također, vrijedno je spomenuti dva pokreta koja su utemeljile žene: religija ovdje daje ženi važnu ulogu, pošto se suprotstavlja njihovom relativno podređenom položaju (sve doskora) u glavnoj kršćanskoj struji. Godine 1954. nova crkva nazvana Lumpa (ili Izvrsna) u onom što će postati Zambia, sa proročicom Alice Lonshinom (oko 1919.-1978.), koja je obećala svojim sljedbenicima novi i dublji život ukoliko oni prestanu sa magijom i čarobnjaštvom. Prilična je karakteristika novih pokreta da su oni trebali zauzeti srednju stazu između klasičnog načina liječenja i ritualnih praksi, s jedne, te zabacivanja većine glavne struje kršćanskih misionara (te medicinskih misionara), s druge strane. Druga žena koja je osnovala pokret jeste Mai Chaza Jesus (umrla 1960.), koja je 1954. godine ozbiljno oboljela, očito na smrt i oživjela: ona se uspoređivala sa Mojsijem i Isusom, a njezini sljedbenici u Zimbabweu i Malawi su je smatrali za spasitelja. Takvi pokreti predstavljaju intuitivne načine potvrđivanja ženske vodeće uloge.
Dok su nove religije nastojale da ne budu sistematične u svojoj filozofskoj artikulaciji i teologiji, one su uistinu priskrbljivale matricu koja u pravo vrijeme vodi refleksiji o suštinskom pitanju distinkcije između poruke i kulture: to jest, pitanju o tome kako kršćanstvo i islam mogu biti suštinski razlikovani od zapadnjačke ili arapske kulture u kojima se oni pojavljuju u Africi kao nadolazeće snage.
Novi svjetopogledi u novom svijetu
Usporedivo na neke načine sa neovisnim crkvama u Africi postoje različiti novi načini na koje se afrička kultura izrazila u Sjevernoj i Južnoj Americi, pokatkad u novim sintezama između katoličanstva i afričkih motiva. Vjerovatno najpoznatiji od ovih, jeste haićanski vudu (voodoo - zapadnoafrički kult sačuvan među crncima i kreolima Zap. Indije, naročito Haitima, i dijelom među crncima na jugu SAD-a, koji se odlikuje vjerovanjem u čarobnjaštvo i rutualnim plesovima; svaki oblik crnačkog vračanja; naša napomena, N.K.). U biti ovo je sustav koji odražava glavni oblik većine afričkih religija, to jest, vjerovanje u jednog Vrhovnog Boga (nazvanog Bondye, tj. Bon Dieu), u našu odvojenost od njega u praktičnom svakodnevnom životu, te pojavu brojnih duhova koji djeluju kao posrednici. Ovi se počesto miješaju između katoličkih svetaca i zapadnoafričkih, poglavito Yoruba i Fona, božanstava. Bog zmija se poistvojećuje sa sv. Patrickom, a onaj grmljavine sa Santa Barbarom (koja je u zapadnjačkom nauku pokroviteljica grmljavine i artiljerije). Većina vudu rituala se povezuje sa dolaskom u posjed duhova, tako da postoji snažan šamanistički motiv koji se provlači kroz religiju. Većina učesnika u vudu ritualima, koji sebe smatraju regularnim katolicima, ide na misu i ispovijest i prisustvuje svečanim proslavama. Vjerovatno o tome razmišljamo kao religijskom sustavu koji, posjedovanjem za svoje pristaše šireg značaja od katoličanstva, ima za posljedicu to da je uzeo potonje iznad i učinkovito ga apsorbirao. Većina rituala se obavlja na grobljima i umrlom: pitanja opstanka su važna i utječu na vudu koncepciju psihologije. Ova psihologija ide za tim da kaže da svako od nas posjeduje više od jedne duše ili duha, a najvitalniji pojmovi su oni gro bonanj ili savjesnosti i ti bonanj ili savjesti. Kada je duh ili lwa prisutan, gro bonanj se preseljava drugamo i može da luta.
Drugi ne različit sustav jeste Santeria sa Kube, te uslijed miliona izbjeglica ili više, Venecuele, Puerto Ricoa i Sjedinjenih Država. On miješa vjerovanje u Yoruba božanstva i Yoruba metode gatanja i medicine sa katolicizmom: poistvojećivanje između svetaca i božanstava je odgovorno za imena. Njegovi upućenici su poznati kao santeros i santeras. Iznova, dok je površinski gledano, ovo sinkretizam između katoličanstva i afričkih elemenata, on na većem stupnju uključuje preuzimanje kontrole nad katoličkim mitom i praksom pomoću predominantno afričke karakterne crte vjerovanja. Ovo suštinski potječe od uspostave kubanskih plantaža šećera u devetnaestom stoljeću, tj. sa velikim uvozom zapadnoafričkih robova. Čini se da ovo nije uvelike uzdrmano marksističkim zauzimanjem Kube. Nasuprot tome, vudu je korišten politički od strane Duvalierove diktature.
Možda možemo posmatrati nove afričke religije u Sjevernoj i Južnoj Americi kao protezanja istog fenomena koji se ispoljio u afričkim neovisnim crkvama: pokušaju da se ponovo ustvrdi afrički identitet. Međutim, nove svjetske religije su bile dovršene u puno tegobnijim i poremećenijim uvjetima. One zapravo uključuju pokušaj da se rekonstruira stari svijet vjerovanja, ali u situaciji etničke pomiješanosti i kaosa, patnje, rasizma i ropstva. One su imale za cilj da se bave svakodnevnim problemima siromašnih ljudi i da ponude značenje afričkoj baštini. Prema tome, one su intuitivne rasprave, tako rekuć, o problemu identiteta, te otuda jednako tako imaju štošta da kažu u raspravi o afrikanstvu, negritudueu i političkoj moći.
Nove teologije
Na različitom stupnju, zato što je uključena u intelektualnu potragu unutar okvira zapadnjačkog stila visokog obrazovanja, jeste evolucija novih obrazaca kršćanske teologije. Glavni trend jeste urođeništvo, ili ono što bismo mogli nazvati afričkom teologijom. Ovo se na određenom stupnju izvodi iz teme negritudea, međutim, ona napose izražava novu procjenu klasične arapske kulture i religije. Otuda ona uključuje reakciju protiv nekih implicitnih negativnosti kojih smo se već dotaknuli u poduhvatu zapadnjačke antropologije, te protiv glavnog potiska sudova većine misionara. Ona se izvodi iz znanstvenih djela koja su napisali i zapadnjački i afrički učenjaci u otkrivanju nekih najdubljih tema tradicionalne religije. Ovdje značajno u opovrgavanju antropoloških stajališta bilo je djelo patera Wilhelma Schmidta, austrijskog antropologa, u njegovoj interesantnoj i izazovnoj seriji od više tomova, Die Ursprung der Gottesidee, u kojoj dokazuje primordijalni monoteizam u ljudskim društvima, urmonotheismus. Njegovi podaci se izvode diljem globusa, a ne samo iz Afrike, međutim, njegov argument usmjerava pozornost na fenomen Vrhovnog Boga kao tipičan. On je bio od onih koji su dali dublji značaj tradicionalnim religijskim idejama i praksama. Dok kršćanski teolozi, afrički ili ne, nisu mogli jednostavno ostaviti sadržaj sa predkršćanskim vrijednostima, koncept afričke kulture i religije kao one koja sadržava korisne dubine mogao je utrti put za tretiranje klasičnog naslijeđa nalik nečemu poput «Starog zavjeta» u odnosu prema kršćanskom «Novom».
Međutim, iako je pozitivna upotreba pretkršćanskih tema bila revolucionarna na jedan način, budući da je maknula sve uprošćene upotrebe takvih pojmova kao što je paganizam (te dovela u pitanje druge navodne «znanstvene» koncepte kao što je animizam), u određenom pogledu ovo je bio konzervativan pomak, te nije mogao uvijek dospjeti do termina koji bi izrazili nove uvjete urbanog načina življenja, koji je uvijek odaljivao ljude, doslovno, od njihovog klasičnog naslijeđa. Posljedično tome, dok je afrički teološki pokret posjedovao obećavajuće aspekte, on je djelomice nadiđen događajima, a postojale su i druge alternative koje su se pomaljale. Ipak, on je uistinu pripomogao da se otvori šira rasprava o ulozi Afrike u širećoj svjetskoj civilizaciji. Zapravo, nove afričke teologije su načini ponovnog pisanja afričke historije. Ta historija, poput svih historija, funkcionira kao mit, pripovijedanje koje ističe pradjedovske vrijednosti i iznova prepričava prošlost na načine koji daju smisao identitetu afričke kulture kao cjeline. Vidjeli smo da je filozofija panafrikanizma suštinska za cjelokupni moderni period afričkog mišljenja. Također, možda primijetimo da je koncept afričke teologije usporediv sa drugim primjerima urođeništva, primjerice, u indijskom mišljenju prema kršćanskoj poruci itd.
Dio konzervatizma afričke teologije je morao da se bavi pitanjem individualizma. Afrički teolozi su posmatrali zapadnjačku kulturu kao neminovno individualističku, na načine koji su se jamačno razlikovali od vrijednosti i Starog zavjeta i rane Crkve. U vraćanju nazad kolektivnijem ili društvenom gledanju osobnosti, afrička teologija može lahko da bude odveć ruralno orijentirana, dok narastajući novi oblik postojanja na kontinentu jeste i bio je, kao i drugamo na svijetu, onaj urbani. Štoviše, pitanja seoskog načina života nisu ona šireg političkog života, niti cjelokupnog okvira neokolonijalizma. Ovdje su pojmovi negritudea i afričke osobnosti predstavili gostionicu na pola puta između dva grada: oni su naglasili topli, društveni milje afričke osobne egzistencije bez nužnog ponovnog potvrđivanja nekih pojedinačnosti ruralnog religijskog života. Nešto od sinteze između negritudea i marksizma je također bilo moguće, a marksistički sastojak u afričkom mišljenju u modernom razdoblju ostao je biti važan iz različitih razloga (kojima ćemo se uskoro vratiti). Ta sinteza je postignuta do određenog stupnja u djelu Consciencism (1970.), koje je napisao Kwame Nkrumah (1902.-72.), koji je pomiješao panafričke i socijalističke motive. Marksizam je jedva bilo moguće sintetizirati sa tradicionalnim vrijednostima. Marksizam je uistinu izvorno bio više neprijateljski raspoložen prema «paganizmu» nego prema bilo kojoj od evangeličkih misija. On je također apsorbirao neke negativnosti antropološke «znanosti».
Iz očitih razloga Južna Afrika je bila važan milje za iskušavanje različitih opcija za mišljenje. Možda najznačajniji pisac u onome što bi se moglo smatrati tranzicijom iz afričke teologije prema slobodoumnom mišljenju bio je Anton Lembede (1914.-47.), katoličkog odgoja. Bio je zagrijani zagovornik stanovite vrste panafrikanizma, pogledajući zapravo na afrički nacionalizam. Ovo ne može biti rasno shvaćeno, ali je utemeljeno na relativizmu nacionalnih prinosa: svaka nacija posjeduje naročiti dar za civilizaciju kao cjelinu. Međutim, prošlost nacije potrebuje rekonstrukciju. Lembede je želio da transcendira plemenske pojedinačnosti, te da iznova stvori afričku prošlost s njezinim herojima i velikim događajima. Međutim, zbog toga što je solidarnost grupa bila vitalna u ranijoj Africi, Lembede je vidio novi nacionalizam naglašeno socijalističkim. (U ovome on je oponašao mnoge nacionaliste ovog perioda, koji su počesto mislili o socijalizmu kao onom koji bolje odražava ethos tradicionalnog života.) S druge strane, nova nacija bi trebala biti demokratska, kao što su starija društva vidjela vrijednost osobe počesto u njezinoj hrabrosti ili participaciji u javnom životu. Etika starijeg razdoblja, nadmašena i kritizirana pomoću kršćanske moralnosti, mogla je pripomoći novoj naciji da transcendira različita iskušenja u pogledu uskogrudnosti.
Učinak ove nove vrste crnačke teologije bio je taj da je ona podarila novu životnost panafrikanizmu. Naravno, budući da su Lembede i drugi slični autori operirali unutar južnoafričkog konteksta, učinak je bio taj da nisu proizveli striktno toliko puno panafrikanizma kao panjužnoafrikanizma, koji je sam nevidljivo počivao na ironiji nametnutog poretka četiri provincije koje su ujedinjene pod britanskom imperijalnom politikom – istinska definicija pomoću Drugog. Unatoč tome, postoji značajan stupanj panafrikanizma ovdje, koji sam po sebi počiva, kao što smo to istaknuli, na teoriji civiliziranih blokova, od kojih je svaki sa svojim naročitim nuđenjem da napravi posljednji svjetski poredak.
Crnačka teologija je također namjeravala da povuče liniju između sebe i općenito represivnog primjera bjelačke teologije. Čak i kada je potonja dobronamjerna i pobožna, kroz svoje apolitično stajalište ona može učinkovito favorizirati represiju. Stoga je crnačka teologija smjerala prema teoriji borbe. Rasprava je bila o tome da li bi ona trebala biti nenasilna (kao što je, primjerice, dokazivao nadbiskup Desmond Tutu, prvi afrički poglavar Anglikanske crkve u Južnoj Africi), ili bi trebala koristiti silu. Afrički nacionalni kongres, čija je ideologija smjerala da se preklapa sa crnom teologijom, osjećala se obaveznom da se poduzme oružane borbe. U svemu ovome, napose tijekom 1980-ih, crnačka teologija je bila pod utjecajem latinskoameričke teologije oslobođenja, sa njenom marksističkom i u izvjesnom stupnju revolucionarnom ideologijom. Ona je također bila pod utjecajem pokreta crne svijesti, koji je sam po sebi varijacija na temu negritudea. Također, drugdje u Africi možemo vidjeti utjecaje liberalnog mišljenja – poglavito u F. Eboussi-Boulagavoj knjizi (1981.): Christianisme sans fetische: révélation et domination, koja zagovara i uključuje dekonstrukciju akumuliranih kršćanskih ideja i praksi, sa stajalištem da preobraćenje u neku religiju koja je ovdje i koja sada oslobađa ljudsko biće.
Refleksije o afričkoj misli
Kao što smo vidjeli, pretežno pitanje o Africi jeste sama Afrika. Većina afričkog mišljenja je, štoviše, povezana sa religijskim pitanjima umjesto sa sekularnim filozofskim pitanjima. Ona je također morala nužno biti povezana sa političkim pitanjima, tako da je marksističko mišljenje počesto bilo dominirajuće. Pitanja o etnofilozofiji otvorila su pitanje da li postoji išta u strogom smislu što je i filozofsko i afričko kao takvo. U poznatom govoru iz 1965. godine, F. Crahay je dokazivao za filozofiju, da bi prikladno postojala u Africi, potrebna vam je grupa intelektualaca koji rade unutar intelektualne tradicije skupa sa kritičkom i interkulturalnom mišlju, skupa sa reportoarom koncepata, vrijednosti itd., koji su izvučeni iz afričkog naslijeđa, a koji bi stimulirali refleksiju (tekst je objavljen u Diogenesu kao ‘Le «décollage» concetual’, 1965.). Međutim, ovaj model zamišlja virtualno da bi filozofija trebala biti svjetska aktivnost, a afrička filozofija bi trebala jednostavno da donese neke aplikacije na afričku scenu te da one budu «izvedene» od strane Afrikanaca. Naravno, ovo sve je dio šire rasprave o tome da li bi ili ne sve varijante filozofije jednostavno trebale da se izgube u nekoj svjetskoj aktivnosti. Crahay i drugi kritičari afričkih etnofilozofija izveli su prilično jasnu distinkciju između izražavanja svjetopogleda i filozofiranja. Međutim, pošto potonja nastoji da bude kritična i tehničkog karaktera, ona može naravno da izgubi kontakte sa pitanjima vrijednosti i metafizičkim spekulacijama, koje su formirale toliko puno od same suštine tradicionalne filozofije u mnogim kulturama. Ukoliko afrička filozofija pokazuje manje kompleksnu metafizičku misao, koja je posvuda napredovala, to je uglavnom zbog različitih materijalnih uvjeta, uključujući vrlo važne prikraćenosti u pogledu medija pisanja, koji su počesto dokazani kritičkima drugdje.

S engleskog preveo
Nevad Kahteran