Ljeto - jesen - zima 2003

  ŠTA JE NAFAKA?
  Karmen ŠTERK
 
 
Za Merfina i Merimu Sadić

Prije kakvih šest godina sam, prvi put u životu, postala sretna vlasnica manjeg stana. Kako u njemu nije bilo telefonskog priključka – bilo je to pred sveopštom mobilizacijom Slovenije – često bih pokucala na vrata jedinom bračnom paru koji je u kući posjedovao telefon. Bili su bosanski muslimani približno mojih godina. Da ne bih gubila riječi o tome koliko stvari čovjek mora urediti telefonom, bit će dovoljno da kažem da sam počesto posjećivala simpatične susjede i ubrzo ih dobro upoznala. Kulturni standardi lijepog ponašanja zahtijevaju da, nakon što ti neko velikodušno i bez naplate ponudi na upotrebu telefon, malo potom posjediš i porazgovaraš. Pravila gostoljublja su ‘mojim Bosancima’, kako sam ih uskoro počela zvati, nalagala da mi uz razgovor ponude piće i hranu, posebno ako se u času mog dolaska kuhala kava ili postavljao sto. Kulturno pravilo kurtoazije, koje čovjeku u takvim primjerima nalaže da ponuđeno zahvalno odbije, bilo je, u privlačno mirišljavom stanu, previše puta na ispitu, da bi na kraju bilo potpuno odbačeno. Ubijedio me je argument da ono što mi nude jeste moja nafaka.
I to je bilo moje prvo sretanje sa nafakom. Kako slovenski jezik nema te riječi ili odgovarajućeg prevoda, i kako nijedna slovenska hrana zato nema nafake, počela sam se pitati šta bi mogla značiti ta riječ. Različiti odgovori, heterogene interpretacije, mnoštvo semantičkih nijansi, polemičan ton nativnih govornika bosanskog jezika, koji su se skoro svađali oko toga ‘šta bi nafaka uistinu trebala značiti’, otvorili su mi novi univerzum, potpuno novi kod bosanske kulture, kozmos značenja, a sve u jednoj riječi. Kao strankinja u jeziku sam se oslonila na neksus značenja i asocijacija, koji mi je bio poznat iz socijalno-antropoloških i lingvističnih studija: na riječ mana. Riječ nafaka sam si prevela u riječ mana, kao što je konceptualizirana u sociološkoj teoriji, i kao biblicizam, kakvog poznaje jevrejsko-kršćanska literarna tradicija. U svakidašnjoj upotrebi slovenskog jezika se riječ mana praktično ne pojavljuje i tako nije sinonim riječi nafaka, kao što je poznaju leksikološki izvori i svakodnevna govorna, frazeološka i kontekstualna upotreba bosanskog jezika. Riječ nafaka ću dakle tretirati dijelom kao semantički sličan riječi mana, a uglavnom kao ideju, umještenu u iste asocijacije kao ideja mana. Ova zadnja je također hipoteza tog teksta: nafaka je pojam, semantično ekvivalentan riječi mana, ponajprije pa je ideja umještena u ista konceptualna polja kao ideja mana.
Poređenje leksikoloških opredjeljenja pojma nafaka i mana, koja podupiru našu hipotezu
Pri pregledu leksikoloških izvora (zbog boljeg pregleda ćemo semantička polja riječi numerisati) kao prvo značenje riječi nafaka najčešće se navodi varijanta sljedećeg zapisa:
1. hrana, jelo, “ono što je čovjeku usuđeno da na ovom svijetu pojede” (Esih 1942: 90 ; Kapetanović, Ljubušak 1896; Skok 1972; Anić 1994; Isaković 1995). U nekim primjerima se tom osnovnom opredjeljenju doda da je to “čovjeku od Boga određeno” (Škaljić 1985 : 483) ili “od Boga suđeno” (Škaljić 1957 : 556). Na drugoj strani se u Svetom pismu Starog i Novog zavjeta termin mana pojavljuje 32 puta, od toga 28 puta implicitno ili eksplicitno opredijeljen kao hrana, kruh, hrana Izraelaca, slatki sok, medova rosa, koju su nekada imali za prirodnu supstancu, a najčešće za dar od Boga, nebeski kruh, anđeosku hranu i sl. Dictionary of the Targumin, Talmund Babli, Yerushalmi and Midrashic Literature (po Premk 1995) definiše manu kao “porcija, hrana za /zemaljska / bića...dnevna opskrba hranom (ibid.: 197). Zanimljivo je da isti izvor navodi sintagmu ‘jesti manu’, koja u prenesenom smislu znači ‘ne brini za sutrašnji dan’ “ (ibid.), dok Esih to isto preneseno značenje riječi nafaka razbire u narodnoj poslovici ‘svaki dan ima svoju nafaku’ (prim. Esih 1942: 91), a Škaljić tu istu implikaciju vidi u poslovici ‘sutra drugi dan i druga nafaka’ (prim. Škaljić 1957: 556; prim. takođe Škaljić 1985: 482). Nepravilno bi bilo zaključiti da se nafaka i mana odnose samo na hranu. Prisutna je i referenca na duhovnu hranu, posebno u onim kontekstima u kojima su ta dva pojma razumljena kao od Boga posredovana. Tako npr. Škaljić (prim. 1957: 556) navodi frazem ‘nestalo mu nafake’1 (globalno značenje – umro je), a kršćanska eshatološka razmišljanja skoro analogno simbol mana - utjelovljeno u euharistiji - razumiju kao “kruh spasenja ... put u besmrtnost ... tip logosa i nebesku hranu duša “ (Premk 1995: 200 - 201).
2. Drugo najčešće značenje riječi nafaka je sreća, dio sreće, sretan dobitak (prim. Esih 1942: 90 ; Skok 1972: 498 ; Anić 1994: 501), a izvedenica nafakali znači “prostrane nafake (čovjek) tj. srećan” (Škaljić 1957 : 556 ; prim. takođe Škaljić 1985: 482). Antonim riječi je nafakasuz, što znači čovjek skučene nafake (prim. Ibid.). Tu sreću se može razumjeti kao Božji dar, jer je viri obiju sintagmi ‘biti srećan’ i ‘biti blagoslovljen’, navode sinonimno (prim. Ibid.). Isto tako i Hodža navodi: (1962: 26): “čovjeku može biti oduzeta nafaka (sreća) zbog grijehova, koje je počinio”.
Da je sreća (nafaka) Božiji blagoslov svjedoči i drugi izvor, sama tradicija Vjerovjesnika Muhameda: “Poranite u traganju za nafakom i drugim potrebama jer je u ranom ustajanju blagoslov i uspjeh u poslu” (Izbor 1985: 634). I biblijski tekst na nekoliko mjesta spominje povezanost između mane i jutra. Izraelci su naprimjer manu našli ujutro u pustinji. Pri proučavanju biblijske simbolike jutarnje mane Premkova ovako kaže: “Simbol mane ontološki, unutar teksta /Biblije, op. P./ dobiva i značenje ‘rano’ , ‘ujutro’ , ‘pravovremeno’ ...dakle, mogli bismo reći: dobra mana je jutarnja, pravovremena, usputna, spontana živa mana; slaba mana je večernja, iz zalihe, mrtva mana” (Premk 1995: 203 ) . I egipćanska varijanta riječi mana, manu, nudi sličnu asocijaciju. “Manu: u egipatskoj religiji planina gdje izlazi sunce i iza koje se Ra bog rađa svake zore” (Uedek, Baskin 1988: 202).
3. Sljedeće leksikološko značenje riječi nafaka je sudbina (prim. Škaljić 1957: 556; Skok 1972: 498 ; Anić 1994: 501). U tom smislu treba razumjeti i ustaljenicu “ako bude nafake, vidjećemo se” (Škaljić 1985: 482), i predanost sudbini, izraženu riječima ‘takva mi je nafaka’. U nešto suženijem značenju, nafaku kao predodređenu opskrbu razaznajemo iz izreke “niko ničiju nafaku ne može izjesti” (Škaljić 1957: 556).
4. Slijedi razumijevanje nafake kao sjemena, žita (prim. Antič 1994: 501). Isto tako Gesenius manu razlaže kao “nešto rahlo kao sjeme; nešto ljuskasto ili pahuljičasto” (Gesenius 1878: 287). Premkova je u svojoj analizi značenja koje mani pripisuju židovski i kršćanski pisci još konkretnija, pa kaže: “mana je dobro sjeme iz kojeg isklija dobro ili zlo” (Premk 1995: 201). Weinreb nudi čak jedanaest mogućih prevoda riječi mana: “sjeme, kruh, meso, djeca, riječ božja, tijelo, žito...” (Weinreb 1902: 325). Keel takođe govori o mani kao o “žitu s neba” (Keel 1977: 207)2.
5. Unekoliko specifično je razumijevanje riječi nafaka kao izdržavanja, alimentacije (prim. Škaljić 1957: 556; Isaković 1995: 192; Skok 1972: 498). Neki opet dodaju religijsku konotaciju, da nafaka jeste “suma (alimentacija) koja se predviđa po šerijatskom zakonu” (Skok 1972: 498) odnosno da se “u šerijatskom pravu nafakom naziva uzdržavanje porodice”. Analogno poimanje te semantične nijanse riječi nafaka nalazimo i kod Hodže: “Zahtijevajte nafaku pri sklapanju braka”. (Hodža 1992: 26). Mora biti da takvo razumijevanje nafake ima snažan oslonac u Kur’anu (65: 6). Na drugoj strani Hirsch u svom prevodu Psalama (pogotovo u Psalmu 78) o mani govori kao o “supstanciji, poslanoj s neba tačno u onolikoj količini koliko je pojedinačnoj porodici bilo potrebno” (Hirsch 1978: 58).
I biblijski zapis da je mana bila Izraelcima hrana 40 godina - dakle dok nisu dospjeli u obećanu zemlju Kanaan, sadrži jasnu asocijaciju na izdržavanje, alimentaciju. Nafaka kao alimentacija povezuje u sebi kategorije religijskog, porodičnog, pravnog, moralnog i ekonomskog3. Značenje nafake kao novca je prisutno i u zadnjem od leksikografskih prevoda te riječi koje ćemo spomenuti (prim. Skok 1972: 498)4.
Konkretne govorne, frazeološke i kontekstualne upotrebe riječi nafaka, koje podupiru našu hipotezu
Proučavanje konkretnih upotreba riječi nafaka odvijalo se u selu Fajtovci pored Sanskog Mosta, u Sarajevu i u Mostaru, i to između 1999. i 2001. godine. Izvela sam 87 anketa, koje su pored pitanja ‘Šta je nafaka?’ sadržavale i demografska pitanja (starost, spol, obrazovanje, mjesto prebivanja /ruralno-urbano/ ), te pitanje ‘Da li ste vjernik?’ Nisam pitala o etničkoj pripadnosti, ali je činjenica da je među informatorima bilo najviše Bošnjaka muslimana, jer su pripadnici hrvatskog katoličkog ili srpskog pravoslavnog naroda na pitanja o nafaki odgovarali veoma kratko i jednoznačno, a prema riječi nisu imali skoro nikakvog emotivnog odnosa. Osim toga je izvedeno i 19 polustrukturiranih intervjua, sve sa muslimanima. Problemi koje sam imala pri izvedbi su bili sljedeći: ljudi su se čudili da me to zanima, a kada sam im rekla da podatke prikupljam jer namjeravam pisati naučni članak, jedna informatorka mi je uzvratila: ‘To nije nikakva nauka, svako dijete zna šta je nafaka!’ Slijedeća prepreka je bilo to da su se ljudi bojali da mi neće znati dati pravog odgovora (kao da postoje prava i pogrešna tumačenja pojma), mislili su da neću razumjeti, jer sam Slovenka, da neću razumjeti jer nisam muslimanka itd. Neki su bili ubijeđeni da se o tim stvarima ne govori. Mnogima je bilo čak neprijatno, jer su smatrali da će govoreći o nafaki ispasti glupi ili nerazumni, jer da je vjerovanje u stvari poput nafake, po njihovom mišljenju, posljedica sujevjerja, neobrazovanosti.
Kroz proučavanje konkretnih upotreba, fraza i konteksta upotrebe riječi nafaka, bilo je očito veoma direktno aludiranje na nešto dobro i od Boga dano. Religiozni ljudi su pojmove ‘dobro’ i ‘od Boga dano’ upotrebljavali praktično sinonimno. Zanimljivo je da su mnogi, koji su se smatrali za nevjerujuće, još uvijek ustrajavali na tome da je nafaka Božji dar5. Istina je i to da su nevjernici više puta probali segmentirati i konkretizirati značenje nafake kao poklona, kao dara, i pri tome navodili kako se u mislima imali pamet, novac ili druge materijalne stvari (i vjernici i nevjernici su isto tako navodili, i u rječnicima zapisane, konkretne materijalizacije nafake u hrani i piću). I oni nevjernici, koji su nafaku pripisivali sudbini, definisali su je kao ‘sve što zaradimo na halal način’, i time posredno implicirali prisutnost Božje instance koja određuje sudbinu i opredjeljuje šta je dozvoljeno i šta dopušteno6.
Svi anketirani su se slagali u tome da je nafaka nešto dobro (što je palo s neba, što je od Boga poklonjeno ili u sudbini zapisano), nešto bez čega se ne da živjeti, te da ga je zato dobro imati što više. Na pitanje kako si osiguraju što veću količinu nafake, sagovornici su odgovarali da je si obezbijede, uglavnom, na dva načina. Najčešće su navodili poslovicu ‘dijeli sadaku, da bi imao nafaku’. Sadaka (kao i sadaka-fitr, sadaka-fitre, vitre) jeste milostinja koju muslimani dijele sirotinji, odnosno od njih manje sretnim ljudima. Kao što je nafaka obavezno povezana s glagolom dobivati, sadaka se veže na glagol davati, pri čemu nije obavezno da se radi o milostinji ili materijalnom dobru. Znači da je dobro djelo, davanje, Bogu drago, i da u zamjenu za to dobrotvoru namijeni nafaku. I naravno obratno; što je veća tvoja nafaka, veća je tvoja odgovornost prema drugim ljudima, prema društvenom sistemu kao cjelini. Nafakali ima obavezu - jer je dar (od Boga) primio - darove i vraćati7. Ako tome dodamo i ljudsku poslovicu ‘rađe daj sirotinji nego u džamiju’, možemo konstatovati da je davanje darova (sadake) prije u funkciji očuvanja socijalnog i moralnog, nego vjerskog reda. Bolje rečeno: Bogu je draže vidjeti da se doprinosi očuvanju moralnog reda, jer se preko njega osigurava više nafake, koja opet izvire iz religijskog reda. Ili, riječima jednog od upitanih: ‘Allah pomaže ljudima dobrog srca, njima je obećao nafaku, i dobro će im zato biti i na ovom i na onom svijetu’. Drugi tipičan odgovor na pitanje kako si obezbijediti što više nafake, bio je taj da je nafaka - inače uistinu (božji) dar - i ono što ‘čovjek mora svojim trudom (radom) steći, zaraditi’. Nafaku si dakle moraš i zaslužiti pravednim i poštenim radom, a možeš je i proćerdati, iako ti je suđena. I takvo razumijevanje nafake je u funkciji očuvanja moralnog reda, i odražava skoro protestantsku etiku koja kaže ‘pomozi si sam, pa će ti i Bog pomoći’ . Istovremeno cilja i na to da čovjek bez Božje milosti - često je tim riječima u odgovorima upitanika formulisana nafaka - nikako ne može biti uspješan i sretan; ‘Bog da nafaku; čovjek sije pšenicu, Allah daje pšenici plod’.
Istina je i to da su neki ispitanici (ponajprije oni mlađi od 30 godina) nafaku označavali kao nešto ‘što dobiješ, a za to se ne potrudiš’8, ali su se svi slagali u jednom - da nafaku ne treba iskorištavati, jer se to uvijek loše završi. Neki su čak spomenuli da su se zbog te nezaslužene dobrobiti (sreće), ‘osjećali kao da su nekome nešto dužni ‘.
Naizgled paradoksalno je, da su neki od upitanih - koji su na pitanje šta je nafaka odgovarali da se radi o sudbini odnosno ‘svakom obliku dobrobiti, koju dobiješ zaslugom sudbine’ - potpuno slagali u tome da nafaka može značiti i slučajnost; ‘ako sada idem ulicom i nađem 100 maraka, to je moja nafaka ‘. Nafaka je i ‘probuditi se bez pare pa sresti prijatelja koji te odvede na sendvič i kahvu’. Ovaj zadnji primjer može biti i oboje, dakle značiti i slučajnost i sudbinu, iako ta dva pojma stoje jedan nasuprot drugog zbog isključujućih značenja. Činjenica je da imaju oba pojma, obje metafore riječi nafaka, isti interpretativni potencijal: objašnjavaju stvari, rezultate i učinke koji bi inače ostali nerazjašnjeni.
Nafaka je takođe i osnovna životna sila, ‘nešto bez čega ne možeš živjeti‘, ‘sve je nafaka’, zato nafaku nemaju samo ljudi, nego je imaju sva živa bića; ‘sve što se hrani ima nafaku’. Iz toga proizilazi da zato da bi imao nafaku ne moraš imati nikakve svijesti ili spoznaje o njoj, kao niti vjerovanja da ona zaista postoji.’ ‘Nafaka postoji od počet-ka vremena’ , potpuno je neovisna od čovjekovog svijeta, svaki čovjek je dobije svojim rođenjem, a poslije smrti ga prati u onostranstvo. Svakodnevna upotreba podupire doduše frazu ‘bez nafake’, ali kada se ih na to upozori, ljudi se obično poprave i kažu da su time mislili na ‘slabu nafaku’. Mrtve stvari nemaju nafaku, nego se za označavanje neživog svijeta upotrebljava još jedna semantična varijanta riječi nafaka - berićet, berićetan, berićetno9. Berićetno može biti polje koje dobro rodi, sretna i uspjeha puna godina, kuća u kojoj je na okupu puno zadovoljnih rođaka. Za polje ili za kuću se ne može reći da imaju nafaku, ali je sigurno da su vlasnici tih berićetnih stvari ljudi sa (dobrom, velikom) nafakom10.
Mana kao socijalno-antropološki i lingvistički koncept; analiza koja podupire našu hipotezu
Dictionary of the Social Sciences kao prvu rječničku upotrebu pojma navodi A Vocabulary of Words in the Hawaiian Language iz 1836. godine, gdje je rastumačen kao “moć, moćnost, natprirodna moć, božanska moć “ (Firth 1964 : 402) .
Prvi kritički pristup analizi pojma mana dao je lingvist i misionar Codrington, koji je manu – najprije 7.7.1877. godine u pismu Maxu Muellerju - opisao kao “primjer postojanja nejasne i široke predstave plemenskih zajednica o beskonačnom, oku nevidljivom, o onom što mi označavamo božanskim", a potom se je – godine 1891. u svom djelu The Melanesians: Studies of their Antropology and Folk-Lore – prihvatio sistematičnog opisa, koji i danas važi za osnovnu referencu. “Mana je svepacifički univerzalni izraz za natprirodnu moć ili uticaj. Označava sve učinke koji su iznad moći ljudi i izvan uobičajenih prirodnih procesa: prisutna je u atmosferi života, vezana na ljude i stvari i pokazuje se u rezultatima, koji mogu biti posljedica jedino njenog djelovanja” (Codrington 1953: 395). Svaki rezultat i posljedica, koji je neobjašnjiv, neobičan ili koji istupa, jeste intervencija mane. Ta natprirodna moć ili uticaj “nije fizička … ali se pokazuje kao fizička sila ili kao kakva druga moć ili neobičnost… u osnovi nije sopstvena nikome i ničemu, može se prenijeti na svaki živi ili neživi elemenat. Isto tako djeluje na ljude, njihove bestjelesne duše, natprirodna bića i duhove, kao što je mogu prenositi voda, kamen ili kost… Cijela melanezijska religija je ustvari pokušaj pridobiti tu manu za sebe… Riječ mana označava oboje: imenicu i glagol, prelazni oblici glagola manag, manahi, manangi znače posjedovati manu, djelovati manom. Predmeti u kojima mana biva, kao i duhovi, koji imaju manu u svojoj prirodi, jesu mana. Čovjek ima manu, ali za njega nije moguće reći da je mana” (ibid.). Bez mane bi poljoprivredni proizvod bio slab, plovilo sporo, a strijela neprecizna i bezopasna. Ljudi si najveći dio mane obezbijede tijesnom povezanošću sa natprirodnim bićima. “Čovjekova moć, politička ili društvena, jeste njegova mana.” (ibid 396) . Najveći dio mane posjeduju duhovi prirode, duše mrtvih i ostala natprirodna nepersonificirana bića, njihovi zakoni, kodificirani u običajima, njihova mjesta i predmeti, koji su sa njima u neposrednoj vezi, a istovremeno predstavljaju izvor preživljenja (npr. lovišta, vatra na kojoj se priprema hrana, plodna zemlja i slično). Manji dio mane posjeduju dobri lovci i uspješni ratnici; vanredne, a ipak česte pojave (npr. grom); dostupna, a uzvišena, ili rijetko posjećivana mjesta. Najmanji dio mane - ako je uopšte imaju – pripada neuspješnim ljudima ili, manje ili više neupotrebljivim, stvarima.
Codringtonov opis nečega tako nejasnog, a tako sveobuhvatnog, u antropologiji je izazvao lavinu oduševljenja i zanimanja za slične ideje s drugih etnografskih područja. Melanezijska mana je postala univerzalan naziv za sve sve srodna koncepte natprirodne moći: orenda (kod Iroqueza), wakan (kod Sioux Indijanaca), manitou (kod Algonkina), pokunt (Shoshoni), nanala (Kwakiutli), sagana (Haidi), arunggultha (kod australskih domorodaca), baraka (u Maroku) itd.
Spomenuti koncepti tipa mana trebali bi predstavljati univerzalan okvir životne filozofije i osnovu svih religijskih i magijskih sistema u takozvanim primitivnim društvenim zajednicama.
Lowie je na Codringtonov način označio manu kao “prenosni fluid” (Lowie 1948: 76), koji djeluje onda kada se čovjek prihvati posla, koji u ‘normalnim’ uslovima ne bi mogao obaviti, pa mu to ipak uspije.“ Lowie je za ekvivalentan prevod predlagao riječ čudo, za koje nije jasno da li je božji dar ili ne (prim. ibid.: 87).
Kod sjevernoameričkih Dakota Indijanaca “wakan odgovara pojmu mane i može se prevesti kao veliki duh“ ( Duurkheim 1976: 192) . Wakan nije isključivo fizička energija, to je načelo univerzalnog pojašnjavanja. “Cijeli život je wakan“ (ibid.: 193).
Francuski antropolog Mauss se je u svojoj analizi mane oslanjao na Codringtonov uopšteni opis, Durkheimovu tvrdnju o njenom društvenom i neprirodnom porijeklu, te na činjenicu da “mana, u pravom smislu riječi, predstavlja vrijednost stvari i ljudi, magijsku, religijsku, pa čak i društvenu vrijednost “ (Mauss 1982: 195). Mana istovremeno predstavlja svojstvo, supstancu i djelatnost, predstavlja ono što u sebi nosi stvar koja jeste mana.
Glavni dio Maussove teorije o mani je njegova analiza koncepta dar (prim. Mauss 1982a), na koju se vežu neka temeljna obilježja: nužnost vraćanja primljenog dara, obaveznost davanja i obaveznost primanja darova. Karakter darovanja je tek prividno slobodan i neuslovljen, a u suštini je on “prinudan i vođen interesom” (Mauss 1982a: 10). Na darovanje Mauss gleda kao na totalno društvene fenomene, dakle kao na pojave u kojima se prepliću religijske, ekonomske, pravne, porodične i moralne institucije.
Darovanje podstiče darovanje. Koje je to pravilo koje u društvima uslovljava razmjenjivanja i uzvraćanja darova? Odgovor na to pitanje Mauss postavlja u svojoj slavnoj analizi gradiva o maorskom (novozelandskom) konceptu duha poklonjene stvari, hau. Ono što je mana u teoriji magije – odnosno u simboličkoj misli uopšte – jeste, kaže Mauss, hau u teoriji dara. “Darovi su čvrsto vezani za pojedinca, klan, tlo: oni su prenosioci njihove mane, njihove magijske, religijske i duhovne moći“ (Mauss 1982a: 26). Svaki dar nosi u sebi hau. Darovana stvar nije mrtva, “u daru žive šume onoga koji daruje, njegova zemlja“ (ibid.: 29). Primiti dar znači “primiti dio njegove suštine, njegove duše” (ibid.: 31). Na drugoj strani hau nosi u sebi “apsolutnu obavezu da se darovi uzvrate, pod prijetnjom gubitka mane… te amajlije i izvora bogatstva” (ibid. 22 – 23). Hau, kao što je u uvodu u djelo Marcela Maussa napisao Levi-Strauss, “nije osnovni uzrok razmjena; to je svjestan oblik … pojma, koji izražava nesvjesnu nužnost, čiji se razlog nalazi negdje drugdje.” (Levi-Strauss 1982: 44).
Sapir i Linton, predstavnici američke prihologijske antropološke škole, varijacije na temu mane dodatno su zapetljali. Za Sapira je vjerovanje u postojanje mane ustvari vjerovanje u misterioznu moć, kojom je prožet cijeli svijet i “ako čovjek želi ispuniti svoje želje, mora pridobiti nešto od te moći” (Sapir 1958: 353). Dok Linton opet u svom prevodu ili, bolje reći u svom objašnjenju mane, razlaže u terminima “moć ispunjenja, izvršenja“ (Linton 1961: 189). Po njegovom je svaka osoba, koja je sposobna više nego to uobičajeno jeste, pokazala da ima manu.
I Linton utvrđuje da je, mani sličan koncept, moguće naći na mnogim etnografskim područjima, kao naprimjer u Polineziji. Tamo je mana razvijena u logičko-filozofski koncept, koji sve manifestacije nadmoćnog svodi na isti zajednički imenitelj (prim. ibid.). Mana je potpuno bez duše i bešćutna je. Oduvijek i zauvijek je na raspolaganju. Možemo je porediti sa radijskim valovima, a ta radijacija je takođe izvor ozdravljujuće moći (prim. ibid. 1961 : 189-190). Prisutnost mane se ne može zaznati, dok se ne vide njeni učinci.
Filozof Cassierer je manu ubrajao u elementarnu mitsku ideju, imao ju je za njen primarni oblik. Mana se po pravilu javlja na mjestima “gdje je nemoguće dijeliti između fizičkog i psihičkog, između duhovno-ličnog i bezličnog” (Cassier 1985: 86, prim. ibid.: 156), i označava tu fluidnost, što opet onemogućava njeno predmetno posmatranje. Predstavlja tek utisak, tek uređuje i objašnjava kauzalni odnos; uređuje stihijsku i kaotičnu čovjekovu stvarnost time da umiruje paradoksalnosti i eliminiše poremećaje (prim. Cassirer 1957: 69).
Dilemu da li je mana sve ili ništa, ili možda oboje, pokušao je razriješiti strukturalizam. Levi-Strauss, utemeljitelj antropološkog strukturalizma, Maussov zaključak analize hau uzeo je za ishodište. “Trebalo bi prihvatiti da je mana, kao i hau, samo subjektivni odraz zahtjeva za jednim neopaženim totalitetom” (Levi-Strauss 1982: 52). Pojam mane pripada kategoriji misli, a ne kategoriji realnosti. “Vjerujemo da pojmovi tipa mane - ma koliko bili raznoliki, kada se razmotre u svojoj najopštijoj funkciji (koja se … ne gubi u našem mentalitetu i našem obliku društva) - … predstavljaju nevezano označavajuće, koje opet predstavlja podređenost svake konačne misli… premda je naučno saznanje sposobno, ako ne da ga iscrpi, a onda barem da ga djelimično disciplinuje” (Levi-Strauss 1982: 56).
Kao što smo vidjeli, mana može biti sve: moć i akcija, kvalitet i stanje, predstavlja apstraktno i konkretno11. “Mana je sve to u isti mah; ali nije li to tako upravo zato što ona nije ništa od svega toga, nego je jednostavan oblik ili, tačnije, simbol u čistom stanju, te, prema tome, podložan da primi bilo koji simbolički sadržaj… naprosto nulta simbolička vrijednost” (ibid.). Ta nulta simbolička vrijednost je, kako to kažu fonolozi, “nulti fonem, koji se pretpostavlja svim drugim fonemima …po tome što ona nema nikakvu diferencialnu odliku, niti neku stalnu fonetsku vrijednost. Ali zato nulti fonem ima funkciju da se suprotstavi odsustvu fonema” (ibid.: 57).
Oblici tipa mana “oblici su tipa nula … nemaju nikakvu unutarnju vlastitost, osim što uvode uvjete koji prethode postojanju društvenog sustava od kojeg one zavise, kojem njihovo prisustvo – u samoj sebi bez značenja – dopušta da se postavlja kao totalitet” (Levi-Strauss 1989: 159)12.


Literatura

Anić, Vladimir. 1994. Rječnik hrvatskog jezika. Zagreb: Novi liber
Biblija. 1974. Sveto pismo stare in nove zaveze. Ljubljana: Britanska biblična družba, Ekumenska izdaja
Casirer, Ernst. 1957. The Philosophy of Symbolic Forms, Vol. 3. New Haven and London: Yale University Press
Codrington, Robert Henry. 1891. The Melanesians: Studies in their Anthropology and Folk-lore. Oxford: The Claredon Press.
Durkheim, Emile. 1976. The Elementary Forms of Religious Life. London: George Allen and UNWIN.
Esih, Ivan. 1942. Turcizmi: Rječnik turskih, arapskih i perzijskih rječi u hrvatskom književnom i pučkom govoru. Zagreb: vlastita naklada.
Firth, Raymond. 1964. Mana. V: Gould, Julius, William L. Kolb (ur.). (str. 402-403)
Gesenius, W. 1878. Hebraisches und Chaldaisches Handwortenbuch uber das Alte Testament. Leipzig: Thor.
Gould, Julius, William L. Kolb (ur.). 1964. Dictionary of the social Sciences. London: UNESCO, Tavistock Publications.
Hirsch, S. R. 1978. The Psalms. Aerusalem & New York: Anchor books.
Hodža, Jonus. 1992. Hrana (jela), alkohol i trgovina u svijetlu Kur’ana i Suneta. Tuzla: D. P. Grafičar.
Isaković, Alija. 1992. Rječnik karakterističke leksike u bosanskom jeziku. Sarajevo: Svjetlost.
Isaković, Alija. 1995. Rječnik bosanskoga jezika. Sarajevo: Bosanska knjiga.
Izbor. 1985. Izbor poslanikovih hadisa. Sarajevo: Starješinstvo islamske zajednice BiH, Hrvatske i Slovenije.
Kapetanović-Ljubušak. 1886. Mehmed-beg: što misle muhamedanci u Bosni. Sarajevo
Keel, Otto. 1977. Die Welt der altorientalischen Bildsymbolik und das Alte Testament. Am Baispiel der Psalmen. Zurich, Einsiedeln, Koln
Kur’an. Kur’an s prevodom (Besim Korkut). Po nalogu hadimul-haremejni kralja Fahda ibn Abdul-Aziza Ali Sauda, kralja Saudske Arabije.
Levi-Strauss, Claude. 1982. Uvod u delo Marsela Mosa. V: Mauss, Marcel. 1982. (str. 11-58)
Levi-Strauss, Claude. 1989. Strukturalna antropologija I. Zagreb: Stvarnost
Linton, Ralph. 1961. The Tree of Culture. New York: Alfred A. Knopf
Lowie, Robert. 1947. Primitive Society. California: Liveright Publishing Corporation
Premk, Francka. 1995. Mana, ta kruh tiga lebna: globinska sinhrona in diahrona raziskava besede mana. V: Jezikoslovni zapiski, Zbornik Inštituta za slovenski jezik: Ljubljana, ZRC SAZU. (str. 195-218)
Mauss, Marcel. 1982. Sociologija i antropologija I. Beograd: Prosveta, Biblioteka XX. vek
Mauss, Marcel. 1982. Sociologija i antropologija II. Beograd: Prosveta, Biblioteka XX. vek
Sapir, Edward. 1958. Selected writings of Edward Sapir. (ur. D. Mandelbaum). Berkley and Los Angeles: University of California Press
Saussure, Ferdinand de. 1989. Opšta lingvistika. Beograd: Nolit
Skok, Petar. 1972. Etimologijski rječnik hrvatskog ili srpskog jezika (knjiga druga). Zagreb: Jugoslavenska akademija znanosti i umjetnosti
Škaljić, Abdulah. 1957. Turcizmi u narodnom govoru i narodnoj književnosti Bosne i Hercegovine. Sarajevo: Bilten Instituta za proučavanje folklora u Sarajevu
Škaljić, Abdulah. 1985. Turcizmi u srpskohrvatskom jeziku. Sarajevo: Svjetlost
Uedek, H., V. Baskin. 1988. Rečnik paganskih religija. Beograd: Nolit
Wallis, Budge E. A. An Egyptian Hyeroglyphic Dictionary: London: Tavistock Publications
Watt, W. C. 1989. 666. Semiotica, Vol. 77-4, Mouton de Gruyter. (str. 369-392)
Weinreb, F. 1902. Der Gottliche Bauplan der Welt. Der Sinn der Bibel nach der altesten judischen Uberlieferung. NN

Bilješke
1 Op. urednika: - gospođa Sterk može uvrstiti ovu jedinicu kao jednu od bosanskih frazema unutar tematske skupine smrti; naime, motiviranost ove idiomatske fraze proističe iz njena leksičkog centra nafaka, u značenju zagarantirana, od Boga predodređena opskrba – koja predstavlja i materijalne i nematerijalne realije: hranu, vodu, zrak, pa čak i vrijeme kao “potrošivo” i dosuđeno čovjeku. Konotiranost ovog frazema jeste vrlo zanimljiva: radi se o tome da ovaj frazem pored globalnog značenja «umro je» konotira i značenje da je jedini stvarni uzrok smrti «nestajanje nafake», budući da ljudsko iskustvo pokazuje za primjer teške patenike, bolesnike koji nadžive zdrave; ljude koji u naponu snage i mladosti umiru; otuda kao jedino umirujuće, prihvatljivo obrazloženje pojma smrti, a u frazikonu koji se razvijao pod utjecajem islamske tradicije, i nastaje frazem «nestati (kome) nafake». Kao nešto poetičnija frazeološka sličnoznačnica, u značenju «umro je / nestalo mu je nafake» u bosanskom jeziku se javlja i «on je svoje šerbe popio».
2 Nevjerovatnim se čini da u jeziku swahili nafaka znači “sjeme (uopšteno) ; žitarice; kukuruza” (http. / / swahili.africa.yale.edu/cgi-bin/dict/).
3 Mauss bi, dakle, bez razmišljanja označio nafaku za totalni društveni fenomen (gledaj dolje).
4 Razumijevanje nafake kao alimentacije, izdržavanja, je prvo i često jedino značenje riječi nafaka, koje navode, na internetu dostupni, turski rječnici (prim. http. // www. Hazar.com).
5 Etimološko tumačenje riječi mana kaže da se radi o hebrejskoj sintagmi ‘man hu’ , koju su izrekli Izraelci kada su prvi put vidjeli kako hrana pada sa neba, i znači ‘dar božji’. Pisci koji zagovaraju semitski izvor riječi mana (sem. Manna), prevode je sa dar, poklon (Premk 1995 : 208-210 ) .
6 Halal je naime "ono što je vjerski dozvoljeno, dopušteno... ono što je blagoslovljeno, što je na pošten način stečeno.” (Škaljić 1985: 303).
7 Za semantičnu nijansu nafake možemo smatrati i halal, halaliti. Ako recimo ‘nije s halalom’, to znači da nije dano od srca, da nije dano sa dobrom namjerom, da nije suđeno. Ponuđena kafa, koja se prolije, prije nego smo je popili; poklonjen tanjur, koji se razbije još prije nego smo ga upotrijebili; odlazak na prvi sastanak sa neznancem, koji bi mogao postati životni partner, pa zakasnimo zato što nam je, recimo, pobjegao autobus... sve to su (božji) znaci da nam nije bilo s halalom, da to nije bila naša nafaka, te da je zato bolje o tome što manje razmišljati i nikako ne žaliti da je bilo kako je bilo. Izgubljeno i propušteno je manje zlo nego što bi bilo raditi protiv svoje nafake.
8 Za ilustraciju onoga što je nafaka su, ponajviše studenti, navodili da je nafakali onaj kojem je uspjelo položiti ispit, iako nije dovoljno učio.
9 Berićet (takođe bereket), odno-sno berićetan, znači obilje, izobilje, obilan rod, plod… sreća, napredak, izdašnost…blagoslov… rodan… plodan… srečan, napredan, blagoslovljen” (Škaljić 1985 : 137). Sve su to opredjeljenja koja susrećemo i kod odgovora na pitanje ‘šta je nafaka?’.
10 Kako je i sama nafaka stvar, i ona može biti berićetna. Tako se kaže za čovjeka koji je zadovoljan onim što ima - pa makar njemu samom nije nafaka naklonjena i ima jedva za preživljavanje - da je ‘čovjek berićetne nafake ‘. I obratno: za onoga koji ima mnogo (dobru nafaku) - pa je svejedno nezadovoljan onim što mu život nudi – kaže se da je ‘čovjek kome nafaka nije berićetna’.
11 Gore navedene varijante riječi mana nisu niti izdaleka iscrpile sve antropološke zapise o tom fenomenu. Zadnji članak koji se izdašno bavi etnografskim varijantama mane bio je objavljen 1984. godine (prim. Keesing 1984 : 140-147) i predstavlja sljedeće prevode ideje mana; na Salomonovim otocima mamana znači biti iskren, ispunjen, uspješan, posjedovati duhovnu i magijsku moć; uspješnost, moć naslijeđena od predaka. Na otoku Lau mamana znači biti uspješan, srećan, dobrog zdravlja, biti iskren. Kod Baeguih mamana znači pravi, djelotvoran, moć, biti dobrog zdravlja, biti dobre sreće, uspjeh, istina. Fatakeli tumače mamana kao autentičnost, bliskost. Iz jezika kwaio riječ nanama prevode sa biti učinkovit, ispunjen, potvrđen, realiziran, podrška, (za) štititi, dati moć. Areari nanama tumače kao moćan, silan (u metafizičkom smislu), dati moć, imati (natprirodnu) moć. Od Novih Hibridov do Polinezije: kod Longguia nanama znači biti moćan; na otoku Gela, mana znači biti uspješan, natprirodnu silu, mogućnost baviti se magijom bez pomagala; kod Ponapeana je manaman magijsko, tajnovito, natprirodno, biti uspješan, čudo, autoritet; na Marshallovim otocima manmon znači imati natprirodne moći; kod Turksha je mana (imati) božansko, čudovito, natprirodna moć; Yapeshi riječ mangiing prevode kao djelotvoran, silan, zdravlje; na polinezijski Samoi mana znači moć, natprirodnu moć, čin natprirodnog i tako dalje.
12 Polazeći od klasične De Saussurove (prim. 1986) pretpostavke da je jezik sistem znakova, da su u jeziku samo razlike bez pozitivnih članova, možemo pretpostaviti da – ako semantička vrijednost mane može biti bilo kakva i ako jedna riječ može značiti sve, sama ne značiti ništa – onda je to oznaka za nultu simboličku vrijednost. Jeste dakle ime za čistu razliku, odakle se uspostavljaju sve partikularne razlike u jeziku kao sistemu znakova, sva partikularna značenja, sve partikularne “opipljive” semantične vrijednosti. “Je” riječ sa magijskim djelovanjem, “je” riječ, koja ne znači ništa, “je” samo ostatak, višak svakog značenja koje riječ može imati. Bez mane, bez viška u riječi nepretočivog značenja, nijedna riječ ništa ne znači. Mana je analogna statusu nule u sistemu brojki, kao što nam se pokazuje u tablici množenja. Izuzetno zanimljiv primjer te vrste daje lingvist Watt (prim. 1989 ): ako saberemo brojeve koje su Rimljani upotrebljavali u času nastajanja biblijske Apokalipse ( I -1 , V-5, X- 10, L-50, C-100, D-500, nule naime nisu poznavali, jer su nulu u Evropu donijeli tek Arapi u 8. stoljeću), dobijemo zanimljivu numeričku vrijednost – 666; bez nule imamo samo 666, bez mane imamo samo antikrista!