Ljeto - jesen - zima 2003

  ZNAČENJA STRANOG
 
 
Kada se kaže da je Bernhard Waldenfels jedno od najvećih, a možda i najveće ime današnje filozofije, onda se izriče jedan općepoznat i općeprihvaćen stav. Time se, dakle, ništa novo ne kaže, izuzev što se kod neupućenih skreće pažnja na djelo ovog filozofa. U tom smislu je njegovo majsko gostovanje u Sarajevu, i dva predavanja koja je održao na Filozofskom fakultetu, istinski kulturni i znanstveni događaj za Sarajevo i Bosnu i Hercegovinu. Svi koji su prisustvovali ovim predavanjima u to su se mogli i neposredno uvjeriti.
Tekst koji ovdje objavljujemo dio je skoro dvosatnog razgovora koji sam vodio sa Bernhardom Waldenfelsom nakon njegovih predavanja. Kako smo imali dovoljno vremena zahvaljujući otvorenosti profesora Waldenfelsa, razgovor je bio podijeljen u više cjelina. Ovdje se nalazi dio koji se odnosio na razmatranja o kulturi uopće i suvremenom fenomenološkom razumijevanju kulture.
Jedno od važnih pitanja koje naznačuje vaša fenomenologija jeste pitanje interkulturaliteta? U kojem smislu se nalazi važnost ove tematike za razmatranje životnog svijeta?
Interkulturalitet spada u područje razviđanja općih tendencija u modernom svijetu. Ovdje teorijski problemi, o kojim govorimo u filozofiji, sociologiji, etnologiji i drugim znanostima, postaju stvarni, životni problemi s kojima se suočavamo u svakodnevnosti. Zato je tako važno razmotriti značenja svakodnevnosti i otvoriti je kao važno područje filozofijskog preispitivanja.
Ono što je obilježilo modernu, u jednom osobitom dijelu njene povijesti, jesu odnosi među kulturama. Ti su se odnosi mijenjali, oni su dobijali različne tonove, ali su uvijek ostavljali određeni trag na život ljudi, oni su uvijek davali na neki način smjer životnim tokovima. Da bi bile izbjegnute dramatične posljedice, dramatični obrati i dešavanja koja sa sobom nose ovi odnosi, potrebno je otvoriti jednu vrstu dijaloga i uvažavajućeg odnošenja među ovim kulturama. Ovo nije mogućno bez tematiziranja interkulturalnosti kao načina priznavanja različnih kultura i neke vrste puta na kojem se sve kulture međusobno priznaju i uvažavaju.
Zato pitanje interkulturalnosti nije jednostavno priča o različnim kulturama, to je diskurs u kojem se postavlja pitanje o njihovom suodnošenju i mogućnostima prevladavanja svake vrste proturječja koja, sasvim normalno, moraju nastajati. Važno je da u javnosti bude u potpunosti jasno spoznato da se ovi problemi mogu prevladavati, a da je za njihovo prevladavanje dovoljan samo otvoreni razgovor. Pritom se trebamo oslanjati na ono što čini naše naslijeđe, a različnosti nasljeđa, koja se ovdje suočavaju jedna sa drugim, mogu voditi do njihove s-u-djelatnosti.
Istodobno ovdje i sva ova naslijeđa dobijaju novo značenje i jednu vrstu novog života, ona postaju ponovno aktualna na jedan način koji se razlikuje od svega što se do sada pokazalo kao kanonski notirano, ili što je prihvaćeno kao neka vrsta aksiomatske vrijednosti. Primjerice, problem intersubjektiviteta ili stranog kod Husserla, u mom viđenju, može imati sasvim nove relacione vrijednosti s kojima se zbilja pokazuje u nekim do sada manje poznatim značenjskim viđenjima.
Ono što je još karakteristično za razmatranje ove problematike jeste multidisciplinarnost diskursa, koja ne podrazumijeva voluntarizam, nego od svake pojedine znanosti, odnosno znanstvenika, koji sudjeluje u raspravi, zahtijeva makar elementarno poznavanje različnih načina rješavanja problema. To nikako ne znači da sada jedan znanstvenik, ili jedna znanost, treba da ima više diskursa, odnosno da se pojavljuje u nekoj ulozi u kojoj igra više likova, već da se u jednom viđenju stvari moraju uvažavati različni pristupi. Tako ako govorimo o stranom u kulturi, ako strano fokusiramo kao jedan predmet našeg razmatranja u nastojanju razviđanja interkulturalnosti u njenim fenomenima, to podrazumijeva uvažavanje nekih znanja koja možemo naći u psihologiji, sociologiji, historiji, biologiji i drugim znanostima koje su na bilo koji način tretirale ovaj problem. Naprosto, višeznačnost jednog fenomena zahtijeva od istraživača da je uvaži ukoliko uopće o tom fenomenu želi nešto relevantno reći.
Ovo filozofiji osnažuje položaj, jer se ona, ne više kao neka “kraljica znanosti”, ovdje pojavljuje u posebnoj važnosti za mogućnost otvaranja puta ka onome što je suština svakog fenomena. Ona istovremeno može odigrati i neku ulogu granice koja omogućava ne razdvajanja, nego prelaze i približavanja. Pitanje interkulturalnosti ovdje svakako ima značenje jednog životnog problema u kojem se otvaraju različni motivi i odrednice životnog svijeta.
U kojem smislu, s obzirom na ove odrednice, mi trebamo misliti životni svijet? Da li je uopće mogućno životni svijet misliti izuzev u značenju pluraliteta?
Kada govorimo o životnom svijetu, u prvom planu trebamo imati značenje stranog. Ovdje se ne radi o tome da imamo neki nametnuti kontekst u kojem moramo misliti ono što čini našu zbilju, nego da smo fenomenološki upućeni na takvo razmatranje. Naravno, kao i u slučaju interkulturaliteta, ono ne isključuje mogućnosti drugačijeg razmatranja, drugačijeg promišljanja. Naprotiv, ono upućuje na to.
Govoriti o stranom uvijek znači govoriti o jednom graničnom značenju, govoriti o nečemu što nam pripada, ali na jedan granični način. Upravo zahvaljujući tome strano ima takvu ulogu u razumijevanju ne samo sopstva, čovjeka i individualiteta kao filozofijske kategorije, nego i razmatranju svijeta, onog vanjskog koje nam uvijek pripada i na koje smo, bez obzira na naša htijenja, uvijek upućeni i njime na neki način određeni.
Strano je uvijek kontekstualno, a kao takvo je sve samo nije jednoznačno. Ono uvijek upućuje na neki poredak sa kojim se stvari, u ovom ili onom smislu, dešavaju i koje preko tog poretka razumijevamo. Zato je ono uvijek neka vrsta pluraliteta, ono uvijek jeste plural i samo u njemu nalazi svoj puni smisao.
Njegov poredak, na koji smo svakako upućeni, neprekidno podstiče i podržava pluralnost stranog, neprekidno upućuje na to da strano nije mogućno misliti nikako drugačije nego u pluralu. Taj plural ne znači naprosto mnoštvo, on nije neka oznaka za mnoštvo. On znači da je strano mogućno na više načina, da ima više formi, više značenja i da se uvijek iskazuje u više relacija.
Zato ne može biti neke simetrije između stranog i vlastitog. U smislu poretka, oni se uvijek izražavaju kroz više načina, uvijek ih je mogućno označiti u više značenja, i uvijek ta značenja pretpostavljaju različnu kontekstualnost. Ta se kontekstualnost ne da strogo logički označiti, niti predstaviti u nekim čistim značenjima. Uopće, svojevrsna neprilagodljivost koju čista značenja imaju pred ovakvim zadaćama pokazuju kako ni filozofiju, u njenoj tradiciji, u onome što određujemo kao njenu povijest, ne treba predstavljati u velikom kroz neko čisto mišljenje. Pogledajmo, svako je takvo čisto mišljenje, ipak, uvijek negdje bilo upućeno i računalo sa nekim iskustvom, pa makar se radilo i o sugeriranju iskustva kroz samo sebe. To možemo vidjeti i prije i poslije Kanta, ali se on pojavljuje kao neka vrsta prekretnice s kojom to postaje jasnije.
Ako životni svijet mislimo iz polazišta stranog, ako strano uzimamo za smisaoni oslonac, tada taj životni svijet treba biti shvaćen u onom kontekstu koji računa sa pluralitetom koji je izražen, sada općenito uzevši, kroz same stvari. Sama varijabilnost poredaka, odnosno mogućnost njihovog mijenjanja, mogućnost da se transformiraju, upućuje na to da životni svijet nije mogućno misliti u kontekstu jednog smisla. To nema veze s nekim pluralizmom kao takvim, s nekim pluralizmom koji bi pretpostavljao pluralizaciju radi same sebe. Ono što nas upućuje na pluralizaciju u mišljenju, što nas na izvjestan način i primorava na nju, nije teorijsko stajalište, nego zahtjevi koji dolaze iz same zbilje.
Zato je pitanje svakodnevnog, razmatranje svakodnevnosti u filozofiji, i jedna vrsta korektiva filozofijskog mišljenja, neka vrsta neprekidne veze sa zbiljom i stalno podsjećanje na obaveznost ovoj zbilji. Mi stoga ne samo da životni svijet moramo misliti u pluralitetu, nego moramo biti otvoreni, a to bi trebalo da ide jedno sa drugim, za mogućnost pluraliteta svjetova. Fenomenologija, kao što uvijek kažem, ovoj otvorenosti ima da zahvali svoju dugotrajnost i relevanciju tokom cijelog 20. stoljeća.
Možemo li reći da je fenomenologija stranog ključno mjesto razumijevanja životnog svijeta?
Na neki način da, samo uvijek treba biti oprezan sa ovim jakim značenjima. Fenomenologija stranog je u svakom slučaju upućena i upućuje na razumijevanje životnog svijeta. Ono što u cijeloj stvari jeste važno i što igra centralnu ulogu jeste strano preko kojeg se otvaraju značenja o kojima mi govorimo.

Kada govorimo o ovim značenjima, nikada ne govorimo o jednom stranom, uvijek mislimo u pluralu. Da li se strano, odatle, uopće misli u smislu nekog identiteta sa samim sobom?

Ovdje možemo govoriti i o diferenciji između govorenja i rečenog. Koliko je nešto što uzimamo kao stav, što se pojavljuje u smislu nekog, uslovno rečeno, rezultata, kao takvo uzeto, identično sa svim onim što je u nekom govorenju rečeno. Ukoliko ga uzmemo kao posljednju riječ, ukoliko se ovaj stav predstavi kao neko konačno značenje, gube se sve druge mogućnosti.
Strano se ne pojavljuje kao identično sa samim sobom, ono je pluralistično i uvijek, takoreći, varijabilno. Kad kažemo da je ono kontekstualno, to znači da je njegovo značenje promjenjivo odnosno da ono već u sebi, po svojoj strukturi, ako se baš hoće, otvorenoj strukturi, različno i promjenjivo. Ta promjenjivost ne znači nestabilnost, ne znači nedostatak i ne znači neku neobaveznost u uzimanju u razmatranje.
Zato, kada govorimo o stranom, govorimo s obzirom na više aspekata, s obzirom na mogućnosti polikontekstualnosti i mogućnosti da se ovo razmatranje, konačno, pojavljuje u različnim znanstvenim raspravama. Kada govorimo o tjelesnom, govorimo i u kontekstu biologije, i u kontekstu antropologije, u kontekstu sociologije … u više znanstvenih optika, u više mogućnosti znanstvenog razmatranja. Danas se filozofija nalazi u jednoj razmjeni s drugim znanostima, ali uistinu razmjeni. Ona je upućena na njih, ali i one na nju. I to nije naprosto neka dosjetka, to je, uvjetno rečeno, računajući sa Husserlom, stanje stvari o kojim se govori.
Vratimo se ponovno na pitanje kulture, uostalom, pa ćemo vidjeti da je nemogućno govoriti o jednoj kulturi izoliranoj od svih drugih. Nije mogućno govoriti o jednoj kulturi kao o samonikloj i bez utjecaja drugih kultura. Ono što nazivamo jednim kulturnim identitetom zapravo uvijek pretpostavlja direktne utjecaje drugih kultura i na neki način njihovu sadržanost u ovoj o kojoj govorimo. Svaka je kultura na neki način rezultat čitavog spleta utjecaja.
Tako je i samo strano, kao granica sopstva, ili kao prag sopstva, uvijek i određeno tim sopstvom, i to određeno na više načina, u više dimenzija. Ali ono je kao takvo, ustvari, mjesto na kojem razumijevamo ono što stvarno jesmo, sa svim značenjima koja nisu transparentna, koja su prepletena u sebi i sa kojima nikada ne računamo, mada su ona uvijek tu. Naravno, tu su na način koji nama nije jasno predstavljen, i ostaju zakrita ukoliko ih ne otvorimo u ozbiljnom i strogom preispitivanju.
Koliko ova ozbiljnost i strogost u filozofiji zapravo treba uvijek polaziti i od poznavanja ili upućenosti u znanstvena istraživanja koja su razmatrala ovu problematiku?

Treba imati u vidu da filozofija ne mora naprosto sada recipirati znanost, ne treba ponovno preisptivati rezultate istraživanja koje ovdje imamo. Ona se njima treba koristiti u onoj mjeri koja je potrebna da bi jedan problem mogao biti osvijetljen i postavljen na jedan pravac u kojem se realno objašnjavaju neki fenomeni. To je stvar, ne samo upućenosti, vi možete biti upućeni u određena područja, ali da ništa sa tim ne postignete. Ne radi se, dakle, o nekom imperativu koji ovdje mora biti ostvaren u smislu pokazivanja određenih znanja ili u smislu neke recepcije znanosti, nego u smislu korištenja različnih viđenja za shvatanje jednog problema, razumijevanje jednog fenomena.
Ne radi se samo o znanosti. Na isti način je u igri i literatura, umjetnost i druge oblasti, najšire rečeno, kulture. Naravno, sada se nikako ne smije shvatiti kako je ponovno na sceni neki zahtjev za univerzalnim znanjem, jer se ovdje, u onom novovjekovnom smislu, u strogom novovjekovnom značenju, i ne radi o nekom usko shvaćenom znanju. Ovdje u igri ostaje mašta, sposobnost da se nešto kaže u jednom interpretativnom značenju koje računa s njom. Tako, uvjetno rečeno, neznanje, odnosno nemogućnost pot-punog obuhvatanja znanstvenih i kulturnih referenci i značenja, nije nedostatak, jer njegova alternativa jednostavno ne pripada realnosti, tako da i ne ulazi u obzor referencijalnosti.
Tako znanost uistinu može sudjelovati u filozofiji, ali i filozofija u znanosti ima također udio. To se danas već vidi i u prirodnim znanostima, i to ne samo u metodološkim pripremama i općim naznakama.
Ima li osnova onda o kulturi govoriti u prvenstvenom značenju jedne mogućnosti, potencijaliteta koji nam stoji na raspolaganju, a koji možemo uvijek iskoristiti na različne načine?

Kultura je uvijek jedan potencijalitet, ona je uvijek nešto što predstavlja polje mogućnosti. Samim tim što zahtijeva recepciju u pluralnom shvatanju, ona je otvorena za različne mogućnosti djelovanja. Zato i shvatanje kulture u nekom smislu koji predstavlja konačna značenja, koji želi biti rezultantan, jeste zatvaranje mogućnosti i, u krajnjem uskraćivanje punine kulture o kojoj je riječ. To je, u stvari, uvijek posljedica nedovoljnog razumijevanja i pogrešnih nastojanja.
Pluralitet na kojem se može insistirati, odatle, ne samo da nije potaknut nekim teorijskim nastojanjem, nego se preko njega može postaviti pitanje o teorijskom uopće, o tome šta je to što smatramo teorijskim ili koliko je teorija, u značenju koje imamo kao naslijeđe, uopće pravi put razumijevanja životnog svijeta.
U tom smislu ja vidim, recimo, vezu između kritike metafizike i političke kritike. Ona se nalazi u onom smislu u kojem i jedna i druga nastupaju kao kritika totaliteta. Pojam metafizike ovdje možemo različno uzeti, o njemu možemo govoriti u smislu poretka koji je okrenut ka ukupnosti. On bi za mene bio poredak koji je u tački viđenja cjeline, i sam zapravo dio te cjeline. To možemo vidjeti u metafizičkim razumijevanjima duše, imajući u vidu prije svega Platona, koja svaku pojedinu dušu vide u totalitetu jedne svjetske duše. Drugim riječima, u onom poretku u kojem se svaka pojedinačnost nalazi i mogućna je samo kao pripadna jednoj cjelini, od koje ovisi i koja je, konačno i u čvrstom značenju, omogućava. Radi se, dakle, o kritici ideje kao kritici poretka, poretka u kojem je svaka pojedinačnost uvijek upućena i na kraju i ovisna od cjeline, gdje je svaka pojedinačnost, spram cjeline, u konačnom ništavna. Taj se put mišljenja pojavljuje u kritici metafizike, ali ga nikako ne treba shvatati u nekoj njegovoj samooslonjenosti, ili nekoj čistoj postavljenosti, nego prije kao jedno iskustveno ishodište.

Možemo li na tom pravcu o kulturi govoriti kao o jednoj drugoj vrsti prirode, da li kultura zauzima ono mjesto koje je imala priroda u novom vijeku? Koliko je kultura sada, u neku ruku, jedna vrsta glavnog mjesta problematiziranja razumijevanja modernog svijeta?

Kultura u sebi sadrži jednu vrstu integracione snage, ona podrazumijeva sve što čovjek čini iz sebe i stvari koje ga okružuju i kojim se na neki način bavi. Pitanje kulture implicira probleme dosadašnje filozofije. Ovo pitanje upućuje na razmatranje značenja uma i opće filozofije uma u povijesti mišljenja, ono se neminovno okreće prema onim problemima koje je dosadašnja filozofija, u raznim fazama svoje povijesti, na određeni način razmotrila.
Govor o kulturi kao drugoj prirodi, kao jednoj prirodi koja je, izgrađena poviješću mišljenja, sadrži jednu modealnu diferenciju između prirodnosti i umjetnosti. Ovdje se ne radi o supstancijalnoj razlici između prirode i kulture. Stvar je u tome da treba naglasiti kako je mjesto prirode u ranijim periodima povijesti, zamijenila kultura. Mi se uvijek krećemo u nekom okruženju kulturom, uvijek smo upućeni na nešto što prije svega pripada kulturi. I sama priroda je kultivirana, tako da o onoj prirodi o kojoj govori Rousseau više i ne možemo govoriti. Također, naša je priroda promijenjena, ono što nazivamo prirodom čovjeka više ne odgovara onoj predstavi koju smo imali ranije.
Odlučni prijelaz koji se pravi između prirode i kulture nalazi se u ljudskoj tjelesnosti koja spaja ove dvije regije jedinstva, koje je izraženo u mitskoj slici jedinstva phisisa i moći da se bude protiv, da se bude nasuprot nečemu objektivnom. Ovo pokazuje još Husserl, određujući tijelo (Leib) kao mjesto preobražaja između prirode i duha. Na drugi način će to potencirati Merleau-Ponty pokazujući u Fenomenologiji percepcije kako ljudsku prirodu, ljudsku tjelesnost nije mogućno uzimati u jednom pasivnom značenju. Na ovome on i kasnije istrajava, primjerice u kasnom djelu Osjetilno i neosjetilno. Dakle, to da kulturu promatramo kao drugu prirodu, nije ništa potpuno novo i, istovremeno, nije nešto što se odnosi samo na kulturu, nego jeste i jedna promijenjena optika promatranja prirode.
Priroda ovdje, također, postaje nešto drugo, vidimo je s jedne druge strane, iz jedne nove perspektive u kojoj je na novi način uvažena i gdje ima jedan novi poredak. Kao druga priroda kultura ovdje više nije neka zamjena za prirodu, ona nije neki nadomjestak koji nam treba nadoknaditi neko pravo stanje, neko čisto stanje. Ona je naša stvarna priroda, naša stvarna sredina u kojoj se odvijaju sve naše životne aktivnosti, ona je dio jedinstva koje čini sa prirodom i, imajući uvijek u vidu ovo jedinstvo, ona je neodvojiva od nje. Kultura je na taj način više nego neka čista kultura, neko stanje koje živi u sebi samom i iz sebe samog. Ona je stvarni okvir životnih tokova u kojem se mi na neki način uvijek nalazimo.
Jednako kao što kulturu vidimo u značenju prirode, tako i prirodu promatramo u metaforičkom smislu. Ona nije za nas više neka tvrda datost koja čini neki realitet od kojeg ne možemo pobjeći i kojem se uvijek moramo vratiti. Priroda postaje promjenjiva, ne samo da se mi njoj prilagođavamo, nego se i ona prilagođava nama. To je priroda koja je shvaćena u smislu jednog poretka koji je uvijek višeznačan i koji uvijek ima neku vrstu fleksibiliteta, odnosno koji je otvoren za promjene. Fenomenologija ovu vrstu otvorenosti zadržava u svom viđenju stvari i to je put njenog istrajavanja na radu na fenomenima.

Razgovor vodio i preveo sa njemačkog
Samir Arnautović

Izbor iz bibliografije
Bernharda Waldenfelsa:

Das Zwischenreich des Dialogs, Den Haag 1971.
Der Spielraum des Verhaltens, Frankfurt am Main 1980.
Phänomenologie in Frankreich, Frankfurt am Main 1983.
In den Netzen der Lebenswelt, Frankfurt am Main 1985.
Ordnung im Zwielicht, Frankfurt am Main 1987.
Der Stachel des Fremden, Frankfurt am Main 1990.
Einführung in die Phänomenologie, München 1992.
Antwortregister, Frankfurt am Main 1994.
Deutsch-Französische Gedankengänge, Frankfurt am Main 1995
Topographie des Fremden. Studien zur Phänomenologie des Fremden, Bd. 1, Frankfurt am Main 1997.
Grenzen der Normalisierung. Studien zur Phänomenologie des Fremden, Bd.2, Frankfurt am Main 1998.
Sinnesschwellen. Studien zur Phänomenologie des Fremden, Bd. 3, Frankfurt am Main 1999.
Vielstimmigkeit der Rede. Studien zur Phänomenologie des Fremden. Bd. 4, Frankfurt am Main 1999.
Das leibliche Selbst, Frankfurt am Main 2000.
Verfremdung der Moderne, Göttingen 2001.
Bruchlinien der Erfahrung, Frankfurt am Main 2002.