Ljeto - jesen - zima 2003

  IZVAN BITKA: AGAMBEN I ANTROPOLOŠKI STROJ
  Marina GRŽINIČ-MAUHLER
 
 
1. Izvanredno stanje
Giorgio Agamben, u svojoj knjizi Otvoreno. Čovjek i životinja (L’aperto. L’uomo e l’animale, 2002), stavi pod upitnik veoma pojednostavljenu redukciju, koje smo danas svjedoci, između životinjske čovječnosti i čovječjega životinjstva.1 Pitanje koje si postavlja o čovječjem i životinjskom nije samo pitanje spoja, fuzije životinjskog i čovječjeg, nego se odnosi i na to kako artikulirati razliku između životinje i onoga, jednako živućega, a koje govori (čovjek). Agamben si postavi niz pitanja, koja sežu od razlike između prirode i povijesti do osobina koje definiraju čovječnost čovjeka. Zanima ga proces počovječenja. To je i zgodba o antropogenezi i biopolitici, jer se pita kako djeluju antropološki strojevi, koje su načinili metafizička tradicija i zapadna znanost. Agamben predlaže da djelovanje tog stroja dovedemo u pitanje. A kako to postižemo? Ne time da i dalje izmišljemo što prefinjenije artikulacije tog sve sudbonosnijeg hibridiziranja između životinje i čovjeka, nego time što ćemo raskriti i identificirati neku središnju prazninu, zijev, koji čovječanstvo još više dijeli od životinja. Ta praznina, koja, pak, predstavlja neku radikalnu razdvojenost, sve vrijeme se prikriva i pokazuje kao svoja suprotnost, kao sudbonosna povezanost. Agamben predlaže da tu prazninu raskrijemo kao suspenziju suspenzije, kao prekidanje prekida, a ne samo kao interval.
Radi se o ambicioznom projektu obrade genealogije koncepta života u zapadnoj tradiciji, koji je Agamben već nagovijestio u knjizi Sveti čovjek. Suverena vlast i goli život (Homo Sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, 1995), nastavio u »Oblicima života«, uvodnom eseju svoje knjige Sredstva bez cilja. Spisi o politici (Mezzi senca fine. Note sulla politica, 1996) i konačno ga uobličio u najnovijoj knjizi Otvoreno iz 2002. godine. Agamben se u eseju »Oblici života«, koji je, prije toga, samostalno objavio 1993. godine, laća pitanja suverenosti, golog života, a istodobno se u njemu obračunava sa Bataillom. Naime, »Oblik života« se nadovezuje na njegovu knjigu Zajednica koja će doći (La comunitNedjelatnu zajednicu iz 1986. godine, koja je također »obračun« s Bataillom. Agamben u »Oblicima života« ocrtava sudbinsku povezanost, koja se zove zajednica-sveto-prokleto-suverenost-politika-životinjstvo, a, potom, 1995. godine, napiše da je temeljni akt svake suverene vlasti produkcija golog života kao političkog elementa, koja istodobno znači početak artikulacije između prirode i kulture, zoe i bios.
Kad Agamben govori o oblicima života, naglasi da život nikada ne možemo odvojiti od njegovog oblika; čovjekov život, grčki bios, uvijek je oblik života. Život je uvijek neka modalnost, odnosno način života; živi se samo nekim načinom, izvan tog načina bitka, uistinu, nema čovjekovog života; ili živimo na neki način – ili ne možemo živjeti, dakle neživi smo, ili mrtvi, odnosno ništa (»Oblik života«, u Mezzi senza fine, str. 14). Upravo zbog te činjenice, da se u načinu života radi o samom životu, i zato, jer je za Heideggera čovjek biće koje umre, čovjek je jedino biće koje život može usrećiti (Mezzi senza fine, str. 14). A goli život je život, prije nego je on saznan kao modalnost ili način života; goli život je gola potpora ili biološki supstrat života (Mezzi senza fine, str. 13). Agamben povezuje goli život s doktrinom suverenosti. Po Agambenu, pri tom se poziva na rimsko pravo, goli život je skriveni temelj suverenosti. Suveren ima vlast samo ako može nekoga osuditi na smrt ili ga pomilovati. Suverenova vlast se, dakle, utemeljuje na golom životu. Homo sacer je, po antičkom rimskom pravu, čovjek koji je svet i proklet istodobno, jer je čovjek bez građanskih prava, što znači da je čovjek osuđen na smrt. Pravno, dakle, suverenost proizvodi postulat golog života, te uspostavlja odnos između oblika života i golog života. Suverenost je za Agambena uvijek suverenost države. I govorimo li o političkom životu, to je, kao što sam već napisala, usmjereno na sreću, a ona je moguća samo odstranimo li svaku suverenost. Pošto je Bataille goli život, odvojen od svog oblika, zamijenio za jedno više načelo – za suverenost, to je onda, tako tvrdi Agamben, granica Bataillove misli, koja ga čini »za nas neupotrebljivim« (Mezzi senza fine, str 16). A za Agambena je, suprotno od Batailla, mogućnost očuvanja golog života od ključnog značaja. Jer je goli život, po Agambenu, nešto što vlast dozvoljava da se legitimira u vremenu.
Ukratko: Agamben govori o svijetu kojem gospodari autoritet, a koji nije utemeljen ni na jednom zakonu, jer o golom životu, o životu i smrti, odlučuje van zakona. Ono što opažamo danas jest upravo produkcija golog života. Treći svijet se sad pokazuje kao svijet u kojem ljudi imaju samo goli život. Ali važno je shvatiti da je poimanje po kojem ima svijet, ili dio svijeta, samo goli život, sud o svijetu, koji nije utemeljen ni na kakvoj zakonitosti. Štoviše, označavanje dijela svijeta kao svijeta golog života oblik je uvođenja teritorija bez zakonitosti ili zone golog života, a koji se od tamo širi na cijeli svijet. Tu Agamben implicira neko brisanje, brisanje koje je moguće uočiti u sadašnjem ratu protiv Iraka, a prije toga u Afganistanu itd. Masovni mediji predstavljaju rat u Iraku kao »rat, koji to nije«, u kojem se brojni mrtvi civili ne računaju, odnosno, kako navodi Drucilla Cornell, ne možemo ih uopće prebrojati, ni s moralnog ni s matematičkog gledišta.2 Svi ti ljudi su umrli i zato što su se našli u tom bespravnom položaju, u položaju svetih ljudi, u položaju homo sacer, jer im je uskraćeno osnovno pravo – biti zaštićen kao građanin, državljanin. Još stravičniji je položaj zarobljenih afganistanskih talibana, zatvorenika u američkom vojnom uporištu Guantanamo na Kubi. Radi se o zarobljenicima bez pravnog statusa, koje ne štiti nikakva priznata odredba međunarodnog prava. Irački rat nije samo ponovio Afganistan, nego je izuzetak koji cilja na izvanredno stanje u samom američkom ustavnom ustroju, jer se radi o preventivnom ratu, ratu protiv neprijatelja koji, tobože, ima oružje za masovno uništavanje, oružje koje, u pripremama za taj rat, »još« nisu našli. Ali ono što je značajno jeste da se bespravni rat pokazuje kao rat za popravljanje nepravdi. A u Afganistanu, recimo, to je bio rat za popravljanje nepravdi učinjenih afganistanskim ženama, koje su prije rata bile bespravne (a bespravne su, to moramo naglasiti, i poslije rata).
A to nas tjera da se počnemo pitati što je to što se pokazuje u svojoj apsolutnoj goloti, dakle, što je život, i pod kakvim uvjetima goli život ili borba za goli život počinje. Zato nas rasprava o životu i njegova ontologizacija vodi ka genealogiji moći zapadnog svijeta i njegove filozofije. I, drukčije, izvanredno stanje nam se pokazuje kao oblik koji je danas politički i društveno najprimjerniji za uvođenje i transakciju oblika golog života. Agamben o suverenosti razmišlja slično kao Carl Schmitt, jer je povezuje s instancom izvanrednog stanja, kada suveren odlučuje o izvanrednom stanju (Mezzi senza fine, str. 15). Štoviše, zajedno sa Agambenom možemo o suvremenim zapadnim demokracijama razmišljati kao o nekom intervalu između dva izvanredna stanja. Ili drukčije rečeno, demokracija se izvodi u nekoj alternaciji privremenog ukidanja i uviđenja izvanrednog stanja. Agamben utvrđuje da je polis, koji je bio određen kao otvoreno mjesto demokracije, došao u pitanje, ili, rečeno u skladu s biopolitikom, grad nije više biopolitička paradigma sadašnjosti, nego koncentracioni logor. Sada Auschwitz, kao paradigma koncentracionog logora, djeluje kao tajanstvena matrica našeg društva. To možemo pročitati i u knjizi Ono što ostane od Auschwitza. Arhiv i svjedok (Quel che resta di Auschwitz. L’archivio e il testimone, 1998).
2. Antropogeneza
Knjiga Otvoreno. Čovjek i životinja počinje poglavljem naslovljenim »U obliku zvijeri« (»Teromorfo«) i posvećena je interpretaciji jedne tajanstvene židovske biblijske minijature iz 13. stoljeća. Dakle, početak predstavlja promišljanje veze između životinjskog makrokozmosa i čovječjeg mikrokozmosa, odnosno u temelje tog odnosa postavljena je jedna »scena«, koju Agamben najavljuje ovako: »…posljednjeg dana će se odnosi između životinja i ljudi sastaviti u neki novi oblik, čovjek će se pomiriti sa svojom životinjskom prirodom« (Otvoreno, str. 11). To, što se na početku pokazuje kao uvodna zagonetka, dobija epilog na posljednjim dvjema stranicama knjige: Agamben taj prizor objašnjava ovako: »Pravednici sa životinjskom glavom iz židovske minijature ne znače neko novo odstupanje u odnosu između čovjeka i životinje, nego figuru ‘velike ignorancije’, koja ostavlja tako čovjeka, kao i životinju, biti izvan bitka, spašene, pri čemu su zapravo nespasivi. Možda još postoji način kako živi mogu sjesti za mesijanski stol svečane gozbe pravednika, ne preuzimajući povijesnu zadaću i ne pokrenuvši ponovno antropološki stroj.« (Otvoreno, str. 95-96).
To objašnjenje sadrži kredo cjelokupnog Agambenovog filozofskog postupka, koji možemo sažeti tako da ukratko ponovim njegove ključne intermediarne teze o odnosu između čovjeka i životinje, te o njihovom odnosu prema bitku i, ne na kraju, također prema ontologiji, koja promišlja o načinu kako danas misliti čovjeka, čovječnost i životinju (Otvoreno, str. 81-82).
1. Antropogeneza, dakle geneza procesa počovječenja, procesa čovjekovog razvoja, rezultat je artikulacije pregrade između čovjeka i životinje. Ta pregrada je, prije svega, posljedica razgraničenja, koje se, pak, ne odvija između čovjeka i životinje kao dvaju suprotnih polova, nego u čovjekovoj unutarnjosti.
2. Ontologija ili prva filozofija nije neškodljiva akademska disciplina, nego operacija s kojom se aktivira antropogeneza, koja nije ništa drugo do proces kako da ono što živi postane čovječno. A u taj proces je od samog početka uključena metafizika. Način njenog djelovanja je sadržan već u njenom imenovanju: meta-fizika. Metafizika implicira proces koji se odvija s one strane (meta) životinjskog (physis), u pravcu sve čovječnije povijesti. Taj postupak premašivanja nije nešto što se dogodilo jednom zauvijek, nego je nešto što se stalno odvija, štoviše, svaki put se iznova odlučuje o onom čovječjem i životinjskom u svakom pojedincu, ali i o tome što je priroda, a što povijest i kako odrediti život i smrt.
3. Odlučujući politički konflikt, koji upravlja svakim drugim konfliktom u našoj kulturi, jeste onaj između životinjstva i čovječnosti čovjeka. Zapadna politika je, dakle, sutvorac biopolitike.
4. Ako je antropološki stroj motor koji vodi ka pohistoričenju čovjeka, onda kraj filozofije i dovršenje epohalnih puteva bitka ne znači ništa drugo nego da se taj stroj vrti uprazno. Zato, zapravo, treba napustiti razmišljanje u pravcu neprestane amortizacije tog stroja. Otuda i Agambenov prijedlog da je, vjerojatno, jedino rješenje, kako pustiti životinji biti (a tu je ta životinja i suvremeni sužanj: pribjeg, bjegunac i drugi koji nisu dorasli procesima zapadnog civiliziranja), u tome da je ostavimo biti izvan bitka.
Ali pođimo lijepo redom. U tom izvođenju je od ključnog značaja da čovjek nije nešto što je već dano, nego nešto što živi, koje postane čovjek. Povijest je povijest počovječenja, ili drukčije rečeno, radi se o procesu ulančavanja u model zapadne civilizacije. Postupak – načiniti nešto civiliziranim – odvija se na svim ravnima i rasprostire se kao međusobno mijenjanje odnosa u demokraciji. Napisali smo da je jedna od Agambenovih ključnih teza, u knjizi Otvoreno, povijest kao povijest počovječenja. A kako to možemo razumjeti u aktualnom kontekstu? Gayatri Spivak je, u eseju naslovljenom »Popravljanje nepravde«3, zahtijevala da iznova promislimo klasično liberalno razlikovanje između prirodnog i civilnog prava, kako bismo razumjeli da su prvine prirodnog prava u upotrebi za sasvim promašeno ograničavanje ljudskih prava, koje priznaju nacionalne države na »Dalekom istoku«, te tamošnje bespravne društvene ustanove i strukture, koje međunarodni aktivisti pokušavaju iznova pravno potvrditi. Tek će onda, kada te ustanove budu dobile novu legitimnost, smatra Gayatri Spivak, nacionalne države, u kojima djeluju, moći prerasti civilnopravnu ovisnost o Zapadu, koji tako »tamo negdje daleko« neprestano proizvodi figuru »žrtve, kojoj su učinjene nepravde«.
Ovisnost, koja – kada o njoj razmišljamo u okviru neokolonijalnih parametara i u kontekstu Dalekog istoka – na jednoj strani, proizvodi nasilje, te, na drugoj, omogućava da SAD i Europa uvijek iznova igraju ulogu spasiteljica. Taj oblik dozvole, koju si uzimaju SAD i Europa, da, naime, neprestano popravljaju nepravde drugih, po Spivakovoj je utemeljen na zapadnom pogledu, koji kaže da istočne države (treći i drugi svijet) nikada neće moći pomoći same sebi i da će uvijek trebati političku pomoć izvana ili »lekciju« kako se stvarima uistinu služi. A to zato, jer je polazište Zapada da je politički status tih država ili stupanj njihove emancipacije »uvijek« ispod ravni Zapada. Te države nisu sposobne, a i nemaju dovoljno »znanja«, da bi mogle ravnopravno participirati. Spivakova pri tom navodi Bernarda Lewisa i Samuela Huntingtona, odnosno ono što oni nazivaju moderna civilizirana kultura (zapadne) demokracije. Filozofija prirodnih prava, dakle, temelji na ideji da »naša« ljudska prava prethode civilnim pravima. Dakle, po toj filozofiji pravo biti čovjek je ispred civilnog prava! Ta kvazi »avangardnost« koncepta koji pravo biti čovjek stavlja ispred civilnog prava, uzima si pravo da već samim aktom intervencije odredi što je čovječnost i tko može biti čovjek, odnosno što je dostojno čovjeka. Ili još točnije: određuje kada je vrijeme da specifičnu čovječnost učinimo dostojnom čovjeka. A upravo o tome, kaže Spivakova, velika većina boraca za ljudska prava uopće nikada ne razmišlja.
Oni, koji su »prirodno« najčovječniji, napisala je Spivakova, uzimaju si pravo da tu čovječnost namijene i drugima, onim manje čovječnim, i onim koji nisu krojeni po liku modernog i klasičnog liberalnog obrasca svijeta. A takav relativizam temelji na hegemonističkom konceptu svijeta koji gaje SAD i Europa, kao prirodne spasiteljice svijeta.Time si uzimaju pravo i na imenovanja onoga što je čovječje i – to još više zastrašuje – onoga što nije! Zato borci za ljudska prava moraju biti neprestano svjesni osnovne nejednakosti, koja se uspostavlja u toj borbi za popravak nepravdi. Popravljati nepravde zapravo znači uzeti si za pravo da u ime nekog prirodnog prava odredimo tko je čovjek i tko nije. Rečeno u skladu sa Spivakovom, proces počovječenja je tu duboko ukorijenjen u imperijalističkoj logici, koja slobodu ne shvata samo kao slobodu zaštite civilnih prava, nego i kao slobodnu društvenu produkciju i kruženje kapitala, te vrijednosti koje na njemu temelje. Spivakova tako postavi pitanje kako možemo u vezi s figurom Drugog izvesti novu etiku odgovornosti, a da smo pri tome svjesni da ta ista etika tog Drugog ne uključuje među svoje faktore suverenosti. Dakle, radi se o novoj etici koja će morati unutar promišljanja budućnosti jednog političkog procesa, u sebe uključiti i etički vidik refleksivnosti samoga procesa počovječenja.4
Zato Agamben napisa da se povijest završi u trenutku kada čovjek razumije i, dakle, dovrši svoju povijesnu zadaću, kada zaključi vlastitu sudbinu postati čovjek, konstituirati se kao čovjek, odnosno konstituirati se u životinju koja je skinula (učinila neaktivnom) vlastito životinjstvo. S krajem povijesti, kao što ga je predvidio Koj5 pripremljeni smo ući u postpovijesni svijet. Ali koju će figuru preuzeti čovjek poslije kraja povijesti? Što je taj ostatak koji preživi kraj čovjekove povijesti, shvaćene kao strpljiv dijalektički posao negacije? Oko tog pitanja se odvijao spor između Kojljao ovako: ono što ostaje od čovjeka je životinja (čovjek, vraćen svom prirodnom životinjstvu). Bataille je stvari postavio naglavce i napisao da je ono što ostane od čovjeka nekakva suverenost onkraj čovječjega; neki negativizam, koji postoji tek tako, bez cilja. Pri tom Bataille nije mogao uvjerljivo argumentirati neobjašnjivo trajanje negacije onkraj negacije (i zato je, u najboljem slučaju, mogao pokazati na vlastiti život i odrediti ga kao onu »otvorenu ranu, koja je njegov život«). Kojamerikanizaciju« svijeta, nego »japanizaciju Zapada«. Dakle, naše pitanje moramo preoblikovati: što se dogodi s životinjstvom čovjeka u postpovijesti, uvažavamo li da je upravo anonimnost ono što u svjetlu suvremene biopolitike stupa u prvi plan (Otvoreno, str. 19). Na kraju povijesti čovjek će preživjeti kao životinja, u skladu s prirodom: po Koje neće biti potrebe da se čovjek poboljšava u egzistencijalnem smislu; neće više biti potrebe da mijenja svoja unutarnja načela, koja su u osnovi njegove spoznaje svijeta i samog sebe.
Raskol između Batailla i Koje se tog ostatka koji preživi, preostane poslije smrti čovjeka, koji poslije kraja povijesti postane životinja. Agamben je o tome precizno izjavio: »Možda je tijelo antropomorfne životinje (tijelo sužnja) taj nedjeljivi ostatak, koji idealizam ostavlja mišljenju kao nasljeđe, i aporije filozofije našeg vremena podudaraju se s aporijama tog tijela, koje je neireduktibilno napeto i razdijeljeno između životinjstva i čovječnosti.« (Otvoreno, str. 20) Tijelo sužnja je, dakle, taj nedjeljivi ostatak, koji zapadni idealizam sve vrijeme ostavlja nemišljen. Kojte negacije i smrti, ali, kao što je napisao Agamben, pri tome ne uoči proces koji se odvija upravo u našoj suvremenosti, proces u kojem čovjeka, i, danas, prije svega državu namjesto njega, počinje sve više zanimati čovječje »životinjstvo«. Danas postaje prirodan život sve više stvar države i njenih institucija, prirodni život postaje ulog onoga što nazivamo biopolitika ili što je Foucault nazvao biomoć (Otvoreno, str. 19).
3. Paradigmatične figure čovječjeg
Prva tri poglavlja knjige Otvoreno – »U obliku zvijeri«, »Bezglavi« i »Praznoglavi« (»Teromorfo«, »Acefalo« i »Snob«) označavaju transformacije u pravcu sve većeg pražnjenja i formalizacije čovječnosti, a ne poživotinjenja! To su tri paradigmatične figure čovječjega u postpovijesnom svijetu, čovjeka, koji preživi na koncu povijesti. Prva je mesijanska, druga je ona koju je promovirao Bataille tridesetih godina prošlog stoljeća, a treću je opisao Kojčnoj odvojenosti od životinjskog. »Čovjek je«, napisao je KojOtvoreno, str. 19), a i da »nijedna životinja ne može biti snob« (Otvoreno, str. 16) – upravo zato od tog trenutka nadalje odvija se borba (suvremena biomoć) kako uhvatiti to životinjstvo.
Četvrto poglavlje, »Misterij disjunkcije« (»Mysterium disiunctionis«), zacrta opće koordinate Agambenovog istraživanja: elaboracija genealogije koncepta života u zapadnoj tradiciji. Skoro najunutarnjija problematika tog projekta proizlazi iz činjenice da se čini kao da je u našoj kulturi »život ono što nije moguće definirati i koji mora biti, upravo zbog toga, neprestano artikuliran i podijeljen« (Otvoreno, str 21). Zato je nužno da samu ideju genealogije koncepta života problematiziramo i iznova je zacrtamo strpljivim i preciznim istraživanjem ili, bolje rečeno, različitim istraživanjima oko različitih pregrada, koje su, na različite načine, uspostavile filozofija, teleologija i znanost, odnosno istraživanja o njihovim načinima operacionalizacije života. Tko se uputi ka genealogiji života može odmah opaziti da nikad nemamo definicije koncepta kao takvog. To, što ostane neodređeno, vremenom se artikulira, te dijeli sistemom pregrada i suprotnosti, što ga investiraju s jednom strateški odlučujućom funkcijom unutar naizgled tako povezanih područja, kao što su filozofija, teologija i politika, a kasnije se u taj proces uključuju još medicina i biologija. Sve se događa tako kao da u našoj kulturi uopće ne bismo mogli odrediti život, koji je, upravo zbog toga, ono što se neprestano artikulira i dijeli. Kada Agamben točno ukaže na proces povijesti počovječenja, predstavi drugu ključnu tezu knjige, po kojoj se rez, koji zacrta razliku između čovjeka i životinje, odvija prije svega u čovjekovoj unutarnjosti. (Otvorenost, str. 24)
Kako djeluju antropološki strojevi koje su ustoličili tako u antici kao u suvremenosti? »Isključenjem (koje je istodobno i prihvatanje) i uključenjem (koje je uvijek već neko isključenje). Upravo zato, jer je čovječje uistinu svaki put već pretpostavljeno, proizvodi stroj niz izvanrednih stanja, nekakvu zonu neriješenosti, u kojoj ono izvan nije ništa drugo nego neko unutarnje isključenje, a ono unutar, po drugoj strani, ništa drugo nego uključenje onoga izvana« (Otvoreno, str. 42). Ontološki status čovječjeg, način kako definirati i identificirati čovječnost, pokaže se kao problem. I kako se odvija ta identifikacija? Dijelom sam je, politički praktično, već objasnila s Spivakovom. Radi se o jednom paradoksalnom odnosu s Drugim: »čovjek«, i to ne bilo koji, afirmira se, spoznaje samog sebe, koliko markira vlastitu razliku naspram životinje (ili do onih manje čovječjih). Važno je shvatiti da se to razgraničenje odvija tako da postavljanje granica unutar teče upravo isključivanjem nekog izvan. Mjesto, gdje se odvija to razgraničenje, mjesto, gdje se dogodi, takoreći, »događaj čovječnosti«, nešto je što ima oblik odluke, poput odluke je, koja sad jednom sad drugom dodijeli funkciju onog najunutarnjijeg i, pri tom, stavi druge u poziciju onog najizvanjskijeg. Radi se o odluci koja je uvijek, kao što naglašava Agamben, istodobno isključenje i uključenje, a što je, jednom riječju, izvanredno stanje.
Čovjekova čovječnost se, to znači, producira tako što iz sebe isključi još ne čovječno. U tom smislu se o čovjekovoj čovječnosti ne odlučuje s poživotinjenjem čovječjeg, nego postupkom počovječenja životinje. Budimo još točniji i recimo da se čovjekova čovječnost u antici dogodila s počovječenjem sužnja ili barbara, a u današnje doba s počovječenjem cijelih režima, naroda ili »plemena«, »etnija«, »naroda« trećeg – a zašto ne i drugog? – svijeta. Sužanj je nečovjek kojem slobodni državljan dodjeljuje njegovu vlastitu čovječnost; pri tom je važno shvatiti da je sužanj (imigrant, pribjeg, privremeni radnik, »južnjak«, »Turčin«) uključen samo onoliko koliko je isključen, samo onoliko koliko je izuzet iz unutarnjosti »čovječjega«; uključen je samo onoliko koliko se nalazi vani. Iz tog slijedi, »da je uistinu čovječje prije svega mjesto neke odluke, koja se neprestano ažurira, te da su zarezi i re-artikulacije te odluke uvijek iznova dis-locirane i pomjerene« (Otvoreno, str. 43). Ono što proizvedu ti postupci, nije ni životinjski ni čovječji život, nego život što je podijeljen i isključen iz samog sebe, koji je goli život! (Otvorenost, str. 43).
4. Otupjelost i dosada
Da bi Agamben napustio antropocentričnu perspektivu i njenu samo sadržajnu semantičnost, koja bi trebala konstruirati razliku između čovjeka i životinje, antropocentričnosti se lati racionalno, relativno ili intencionalno. Pozivanje na Uexkülova ekološka istraživanja, koje ilustrira pomoću paukove mreže i krpelja, te na Husserla, Heideggera i Finka omogući mu kontekstualizaciju te podjele, tako da uvede razlikovanje između čovječjeg svijeta (Umgebung ili svijet predmeta) i životinjskog okoliša (Umwelt). Okoliš, kao što je sve vrijeme učila fenomenološka tradicija, nije neka stvar, nego intencionalni odnos, zbir praksi: »u sebi zatvoreno jedinstvo, koje je rezultat selektivnog preuzimanja niza elemenata ili ‘marki’ unutar čovječjeg svijeta, koji je Umgebung« (Otvoreno, str.46). Važno je shvatiti kako su odnosi unutar okoliša tako intenzivni i strasni, da ih, kao takve, nije moguće uočiti u odnosima koji vežu čovjeka s njegovim svijetom (Otvoreno, str. 51). I na toj točci se Agamben posvećuje Heideggeru i njegovoj rečenici, koja ima danas, u vrijeme kompjutera i novih medija, status algoritma: »Kamen nema svijeta, životinja je uboga na svijetu, a čovjek je oblikovatelj svijeta« (Otvoreno, str. 54). Agamben se, dakle, stvari prihvati slično kao što je to učinio Derrida prije petnaest godina u čuvenoj raspravi O Duhu. Heidegger i pitanje (1987). Agamben – pri tome se poziva na Heideggerovo predavanje iz seminara koji je imao u periodu 1929-1930. i posvetio ga temeljnim konceptima metafizike (Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit) – ponudi mnogo onoga što smo već pročitali kod Derride, u knjizi O Duhu, mada Agamben tu knjigu ili njenog autora ne spomenu ni jednom jedinom riječju. Štoviše, možda nam Agamben tog puta čak da naslutiti odgovor na pitanje koje je sebi 1987. godine postavio Derrida: »Zar onda ne možemo reći da cjelokupnu dekonstrukciju ontologije, kako je rezimirana u Bitku i vremenu i koliko, na neki način, u egzistencijalnoj analitici, odbija kartezijansko-hegelovski spiritus, tu, u njenom redu, u njenom uvođenju reda i u njenom pojmovnom dispozitivu, ugrožava ono što veoma nejasno još uvijek naziva životinja?« (Derrida, str 67).
Životinja je zatvorena u okviru nositelja značenja koje je, u istraživanjima o paukovoj mreži i krpeljima, opisao Uexküll, a Heidegger ih nazove dizinhibitoriji, Enthemmende (opskrbljivači). Način, kako životinja egzistira, biva u svijetu, je, kao što rezimira Derrida, Benommenheit, otupjelost. Životinja je sasvim usrkana u svoj okoliš, zato se nije sposobna »primjerno ponašati« (to, da je sasvim usrkana u hranu, životinju onemogućava da se postavi u relaciju prema hrani; onemogućava joj da hranu načini objektom percepcije: onemogućava je da bi se na nju referirala); pomislimo samo na noćnog leptira koji izgori, jer ga plamen jako privlači, mada mu ostaje nespoznat. Biti ubog na svijetu – karakterističnost životinje – tako se pokaže, dobija oblik nekakvog paradoksalnog otvaranja, koje je potpuno zatvaranje i kojem dizinhibitori (opskrbljivači) zauvijek ostaju nespoznati kao takvi, kao entitet. Dakle, kod životinja se radi o otvaranju koja nije otkriće (Otvoreno, str. 58). Entitet je za životinju otvoren, mada nedosegljiv. Radi se o otvaranje bez otkrića, a to je ono što označava da je životinja uboga na svijetu – i to je također razlika što se tiče oblikovanja čovječjeg svijeta. Dakle, tu je ulog upravo definicija poimanja tog otvorenog, otvaranja. Otupjelost kod životinja je oblik otvaranja, koja je otvorenija od svake čovjekove otvorenosti, ali pošto životinja ne može definirati svoj snabdjevački entitet, ta joj otvorenost ostane sasvim skrita. Otupjelost, zapiše Heidegger, znači tu supstrakciju svake percepcije, odnosno supstrakciju percepcije nečega kao nečega, kao takvog (Otvoreno, str. 56).
Ali Agamben naglasi i neku dalju perspektivu koja je vidljiva u zaključnom dijelu već pomenutog Haideggerovog seminara. Otupjelost, koja je karakteristika životinja, u stvari se čini još posebno srodnom nekom temeljnom Stimmungu, nekom raspoloženju, u odnosu s Dassein, koje Haidegger odredi kao duboku dosadu. Štoviše, Heidegger tvrdi kako je čovjeku data mogućnost spoznati vlastiti svijet samo nekim određenim čovječjim iskustvom, koje se ekstremno približi životinjskoj otupjelosti (a ta je, kao što sam već pojasnila, životinjsko potpuno otvaranje, životinjska potpuna usrkanost u okoliš, ali bez raskrića). A to određeno čovječje iskustvo je stanje duboke dosade. (Otvoreno, str. 65).
Agamben se veoma precizno posvećuje toj mračnoj srodnosti između životinjske otupjelosti i čovječje duboke dosade. Artikulira i argumentira tezu po kojoj se otvaranje čovjekovog svijeta događa nekim privremenim zaustavljanjem u životinjskoj otupjelosti. Otvaranje svijeta moguće je doseći »samo nekom operacijom koja se odvija na ne-otvaranju životinjskog svijeta« (Otvoreno, str. 65). Po Heideggeru postoje dva precizna strukturalna momenta duboke dosade: Leergelassenheit (biti prazan, prepustiti se praznini) i Hingehaltenheit (biti u suspenziji ili u situaciji odgađanja). Prvi trenutak nas stavlja u analogiju s životinjskom otupjelošću: u stanju dosade čovjek se nađe »izručen entitetu, koji ga odbacuje u svoj svojoj totalnosti« (Otvorenost, str. 68). A u drugom trenutku se ono što je u prvom trenutku dosade činilo da u svoj svojoj totalnosti izmiče tu-bitku, upravo zaradi te »privacije« (koja je oblik izmicanja entiteta) pokazuje kao ono što je bilo zapravo u dosadi potencijalno moguće, što bi tu-bitak mogao učiniti ili pokušati, a ipak to nije učinio ili pokušao. U tom drugom momentu sadržana je ona odložena mogućnost, odlaganje mogućnosti, zato možemo govoriti o suspenziji (Otvoreno, str 69). Upravo u tom drugom momentu se »aktivira prelazak iz uboštva svijeta u svijet, iz životinjskog okoliša u čovječji svijet« (Otvoreno, str. 71). Odbijanjem entiteta i suspenzijom (privremenim zaustavljanjem) iskustva manifestiraju se mogućnosti bitka, štoviše, manifestira se čista mogućnost (ona urspüngliche Ermöglichung), koju bismo mogli doslovno prevesti kao izvorno stvaranje mogućnosti. Čovjek se proizvodi suspenzijom, privremenim zaustavljanjem; time da se napravi neaktivan. Ta deaktivacija nije nekakav specifičan dodatni kvalitet, vrsta ontološke dopune, nego se odvija upravo hvatanjem, shvatanjem životinjske otupjelosti. A to znači otkriće one izvorne latentnosti, skritosti onog neraskritog životinjskog okoliša. Dakle, tajna životinjskog okoliša je u njegovoj nespoznatoj, neraskritoj latentnosti, koja se ne manifestira na izvan. Zato jedna od Agambenovih teza glasi Lichtung je Nictung: jer se svijet otvorio čovjeku samo prekidanjem i poništenjem odnosa koji ima onaj što živi sa svojim oskrbljivačima (Otvoreno, str. 73). Ili: »Dasain je jednostavno životinja koja se naučila dosađivati, koja se rasanila iz vlastite otupjelosti i uz nju se probudila« (Otvoreno, str. 73)

5. Izvan bitka
Mogućnosti za budućnost su sljedeće: postpovijesni čovjek preuzme vlastito životinjstvo kao krajnju biopolitičku zadaću ili pošiljku i uobrazi da može gospodariti tehnikom; uobrazi da može gospodariti nekakvim integralnim usmjeravanjem biološkog života. Pod integralnim usmjeravanjem, kako kaže Agamben, razumljen je spoj tri procesa: ovladavanje čovječjim genomom, globalna ekonomija i zapadna humanitarna ideologija. U svjetlu takvog cjelovitog usmjeravanja ili produkcije čovječanstva, čovječnost nema više oblik biti otvoren u pravcu neraskritog životinjskog, nego, obratno, pokušati u svakom okolišu obezbijediti ne-otvoreno, a time se zatvara vlastitom otvaranju, zaboravlja na svoju čovječnost i iz bitka stvara svog specifičnog opskrbljivača. Jer je vlastita čovječja fiziologija shvaćena kao posljednje čovjekovo poslanstvo! Druga mogućnost je da čovjek, koji je bio svjestan dovršenja, ispunjenja epohalnih ciljeva bitka, »prisvoji svoju vlastitu latentnost, svoje vlastito životinjstvo, koje ne ostaje skriveno, a ni predmet gospodstva, nego je mišljeno kao takvo, kao autentično prepuštanje« (Otvoreno, str. 82).
Ta posljednja perspektiva mogla bi nam se činiti nerazumljiva, kad je ne bi bilo moguće u cjelini objasniti nekom praksom koja je zasigurno enigmatična, a zato nije ništa manje domaća: iskustvo spolnog zadovoljenja, koje Agamben, pozivajući se na Waltera Benjamina, interpretira kao »hieroglif neke nove ne-čovječnosti« (Otvoreno, str. 85). Agamben, naime, predlaže Benjaminovo rješenje odnosa između suvremenog čovjeka i prirode u obliku tehnike koja je gospodstvo nad odnosom između prirode i humanosti. Na tom mjestu je ključno to između, taj razmak, koji je kao igra između tih termina i koji pokazuje njihov neposredan odnos u obliku ne-podudaranja. Antropološki stroj ne artikulira više prirodu i čovjeka kako bi proizveo čovječnost (humanost) suspenzijom, privremenim prekidanjem i prihvatanjem onoga što je nečovječno, nehumano. Taj stroj se je, ako možemo tako reći, zaustavio, u stanju je suspenzije, zaustavljenosti, i u toj recipročnoj suspenziji oba termina se nešto, za što još nemamo imena i što nije više ni životinja ni čovjek, postavlja između prirode i čovjeka, u noći spasenja koja dolazi, postavlja se u ulogu gospodara. Spas, o kojem je tu riječ, nije spas nečega što je izgubljeno i sada čeka da ga nađemo ili nešto što je bilo zaboravljeno i sada ga se ne možemo sjećati, nego se odnosi na izgubljeno i zaboravljeno kao takvo, dakle na nespasivo (Otvoreno, str. 85).
Hieroglif, koji Agamben primijeti u kasnom Tizianovom djelu Nimfa i pastir i koji je amblem potpune besposlenosti, aludira »na neki novi i još blaženiji život, koji nije ni životinjski ni čovječji« (Otvoreno, str. 89), nego, pak, neki život izvan bitka. Način kako se možemo oduprijeti antropološkom stroju je točno to istrajavanje da nas se ne spasi, da nas se ostavi izvan bitka i ne-spoznate (Otvoreno, str. 91). Gnostik Bazilij, koji se pita o stanju materije i prirodnog života u vrijeme kad budu svi božanski elementi napustili svijet kako bi se vratili svom izvoru, nađe odgovor u egzegezi Pavlovog Pisma Rimljanima, gdje Pavle govori o prirodnom životu, koji nije moguće spasiti i napustila ga je svaka duhovnost – i koji, upravo zbog učinka »velikog neznanja« nije ništa manje blažen – za Bazilija je spas, nekakva krupna kontrafaktualna slika čovječjeg životinjstva, nađenog na kraju povijesti; to je točno slika koja je tako uznemiravala Batailla. Teško možemo predstaviti figuru – bilo novu bilo jako staru – o životu koji sija u posljednjoj noći spasenja tog vječnog i nespasivog preživljenja prirode (i naročito čovjekove prirode), u konačnom, oproštajnom trenutku od razuma i njegove povijesti. Nije više čovječja, jer je sasvim zaboravila svaki racionalni element, svaki projekt gospodstva nad vlastitim životinjskim životom: ali (tu figuru) isto tako ne možemo nazvati životinjskom, ako je, pak, to životinjstvo bilo naprosto definirano kao ubogo na svijetu i jedno sa svojim pomračenim očekivanjem otkrovenja i spasenja (Otvoreno, str. 92).
Po heideggerianskoj interpretaciji životinja se ne može odnositi na svog opskrbljivača, ne kao na bivajuće i ne kao na ne-bivajuće; samo je s čovjekom opskrbljujućem okolišu dopušteno biti to što jeste; samo s čovjekom se nešto što bitak jeste može dati; biće postane dosegljivo i manifestno. Zato Agamben naglasi da najviša Heideggerova ontološka kategorija glasi: pusti biti. Samo u takvom projektu je čovjek oslobođen za moguće i, prepuštajući se tome mogućem, pušta biti svijet i bića kao takva. Ako je naše čitanje pogodilo u metu, zapisa Agamben, ako čovjek može otvoriti svijet i osloboditi neku mogućnost samo zato jer mu se u iskustvu dosade posreći privremeno zaustaviti i deaktivirati odnos životinje s vlastitim opskrbljujućim okolišom, ako je u središtu toga otvorenog životinjsko zatvoreno, moramo se na toj točki upitati: što se dogodi s tim odnosom, kako može čovjek pustiti životinji biti, mada svijet ostaje otvoren samo, upravo, zahvaljujući njenoj suspenziji?
Ili rečeno drukčije, ako je Agamben pokazao da se otvorenost svijeta oslanja na neko odlaganje, suspenziju životinje, moramo se, potom, upitati kako može čovjek pustiti životinji biti? Ili ako stvar radikaliziramo i pokažemo kamo smo se uputili tim točnim povezivanjem posljednjeg poglavlja Agambenove knjige: ako se kapitalski stroj oslanja na neko odlaganje, na neku suspenziju svih svjetova izvan kapitalskog svijeta, tako da možemo reći kako trećem i drugom svijetu, upravo zbog najunutarnjije logike kapitala i proizvodnje viška vrijednosti, prvi svijet, zapadni svijet kapitalizma, ne može pustiti biti, jer djeluje logikom njihovog neprestanog civiliziranja (treći svijet) i logikom njihovog skoro ludog historijskog ažuriranja (drugi svijet), što nam je, dakle, učiniti?
Pustiti biti životinji potom može značiti: pustiti životinju biti izvan bitka. Zona nespoznaje ili neznanja, onkraj je raskrića i prekrića, onkraj je bitka, a i onkraj ništa. Ali ono što mu je tako dozvoljeno biti izvan bitka, zbog toga nije negirano ili odstranjeno, zbog toga nije neegzistirajuće. To bivajuće je nešto realno, koje stane onkraj razlikovanja između bitka i bića. Ukoliko životinja ne poznaje ni bivajuće ni ne-bivajuće, ukoliko životinja ne poznaje ni zatvorenost ni otvorenost, onda je životinja izvan bitka, izvan, u nekoj eksteriornosti, u nekoj izvanjskosti, koja je više izvanjska od svakog otvorenog i unutar, u nekoj intimnosti, koja je unutarnjija od svake zatvorenosti. Ovdje ne pokušavamo otkriti obrise svijeta koji nisu više ni čovječji ni životinjski, neke nove kreacije, koja bi, potom, mogla biti isto tako mitološka kao onaj prvi svijet. U našoj kulturi je čovjek bio – i to smo jako dobro vidjeli – uvijek rezultat neke podjele i istodobno zbir artikulacije životinje i čovječjeg, pri čemu je bio jedan od termina u toj operaciji uvijek i ulog u igri. Da možemo napraviti neaktivan stroj, koji upravlja našom koncepcijom o čovjeku, značilo bi prije svega to da ne bismo tražili nove, uspješnije ili autentičnije artikulacije, nego izložili, predstavili središnju prazninu, brešu, koja u čovjeku dijeli čovjeka od životinje, to bi značilo rizikovati se u toj praznini: to bi bila suspenzija suspenzije, šabat, dan odmora i mirovanja, tako životinje kao i čovjeka (Otvoreno, str. 94).
Sažmem li: taj antropološki stroj, koji je danas u osnovi globalizacije, radi na osnovu tajanstvenog združenja između čovjeka i životinje. To združenje djeluje optikom počovječenja oba pola i idejom da oba pola učini čovječnijim. A ta ideja čovječnosti odgovara nekoj ideji subsumiranja pod ideju bitka koja se zove priča o nastanku civilizacije; to je čovječnost, koja propisuje humanost i u ime koje se stvara tajanstvena veza između čovjeka i životinje; to je i velika zapadna priča o počovječenju. Agamben zapravo predlaže raspuštanje te opasne veze s nečuvenim dodatnim produbljavanjem podjele. Radikalno rješenje, koje znači da zapravo sve, koji su još izvan tog ludog kapitalskog stroja, ostavimo »nespašene«, pustimo biti izvan bitka. Pustimo biti izvan onog »bitka« koji je upregnut u antropološki zapadni stroj, i koji također nije moguće više spasiti. Jer Agamben kaže da se taj stroj sad vrti uprazno. Jedini spas za nespašene u trećem, i, možda, u drugom svijetu jest, dakle, da ih pustimo nespašene; kao što kaže Agamben, bit će spašeni samo u toj situaciji nemogućega ne-spasenja.
Minulo stoljeće donijelo je tri ključne knjige koje reflektiraju bitak, ono što Derrida imenuje »mi i naše bivanje«: Heidegger 1927. godine Bitak i vrijeme, Sartre 1950. godine Bitak i ništavilo, Badiou 1997. godine Bitak i događaj, a ja ću tome nizu dodati i posljednje promišljanje bitka, Agambenovu knjigu Otvoreno. Čovjek i životinja (2002), koja je zaključena poglavljem »Izvan bitka«.
U prošlom stoljeću je refleksija bitka izdržavala racionalni odnos s najznačajnijim paradigmama suvremenosti; heideggerovski bitak je sav u odnosu prema vremenu, jer vrijeme je ono što određuje prisutnost – ili, ako hoćete – sadašnjost čovječanstva. Povijest nastaje u toj relaciji i povijest je isključivo i samo temporalizacija nekog odnosa s vremenom. Sartre se odupre toj vremenitosti i bitak umjesti kao ništavilo bivanja; bitak pozicionira u odnosu prema holokaustu i vonju leševa, tada do tla spaljene čovječje sadašnjosti. Sve što je ostalo po drugom svjetskom ratu jeste smrad koncentracionih logora s milijunima spaljenih trupala, usmrćenih ili, bolje rečeno, »zauvijek uspavanih« cijanidom. Ali Sartreov potez, usprkos ništavilu, osta unutar tog velikog civilizacijskog diskursa. To ništavilo nije ništa, nego samo oblik kako shvatiti, kako pozicionirati tu relaciju do ništavnosti, do smrti; nekako tako se, s Heideggerom, i o životinji ubogoj na svijetu odredi Derrida: ne-modalnost kao modalnost svijeta, koja i dalje ostaje ulančana u zahodni antropološki stroj. A Badiou se 1997. godine usmjeri upravo protiv nekom diskontinuitetu, protiv nekom rezu. Ali veliko civilizacijsko zdanje ostaje nedotaknuto. Svijet je, ipak, samo jedan, događaji su prelomni, kuća znanja i teorije, veliko civilizacijsko zdanje je okrnjeno, ali još uvijek stoji na nogama.
Za sve tri rečene refleksije bitka, usprkos stupnjevanju političnosti svakog narednog podviga, svake naredne knjige, postoji neka situacija koju bih mogla nazvati, Derridinim riječima, proračunjivost bitka. Dakle, kritika je izrečena, relacije su postavljene, ali sve ostaje unutar sigurnih okvira. Sve se odvija unutar sigurne matrice, odnosi su, doduše, dovedeni u pitanje, ali što kad je struktura ostala nepromijenjena, mada su neki njeni dijelovi odstranjeni.
Françoise Proust u eseju »Što je događaj?« predoči genealogiju razmišljanja o bitku, koja je uvijek određena hijerarhija. Godine 1998., kad je bio predstavljen njen esej, bili su ta knjiga i djelo Alaina Badioua postavljeni kao najviša, gotovo zaključna točka promišljanja o ontologiji. Ali sve spomenute knjige – Heideggerova, Sartrova i Badioueva – bile su upregnute u vrijeme, kao što bi rekao Derrida; i kada se radi o ništavilu, to nije ništa, nego oblik vremena koji se naziva ništavilo. Mada Badiou iznova promisli događaj, onu točku u redu stvari koja može radikalno obrnuti cjelokupnu temporalnost i njenu modalnost. Za njega, s njegovim događajem, doduše, stvar počinje, ipak to ne znači da se je uklonila ili izuzela bitku. Još uvijek je »nebitak s vidika bitka« (podvukla Gržinič), napisa Proustova o poimanju Badiouoveg događaja (Proust, str. 10). Zapravo izvan bitka, koji nam posreduje Agamben, možemo opisati upravo badiuovskim riječima, kako ga preuzima Proustova. Što znači biti izvan-bitka? To nije samo nešto što bismo nazvali, kao u slučaju badiouovskog događaja, »oduzimanje bitka, ne-bitak«, nego sasvim radikalan prekid, koji je sada uistinu ono što Badiou naziva intervencija, koja je sasvim aktualna i sasvim koncentrirana u sebi (Proust, str. 13). Kao što nastavlja Proustova, pravo ime za intervenciju je imenovanje; izvan bitka je, potom, imenovanje radikalne geste, koja je spas upravo time što se odreče svake mogućnosti spasa u redu zapadnog antropološkog stroja. Svi su pokušali do neke mjere modificirati obrtanje, mljevenje i prerađivanje zapadnog antropološkog stroja; ja ću te modalnosti, kao što ih je na početku svog eseja definirala Proustova, imenovati kao oblik krpanja, re-artikuliranja: Deleuze nam je ponudio beskonačno nastajanje, beskonačnu paletu varijacija i nijansi, koje su izvukle na vidjelo nevjerojatnu koloristiku sivila (ne više crno-bijele istine bitka, ne više pozitiva i njegovog apsolutnog negativa kao kod Sartra), nego neprestano nastajanje i beskonačno prestajanje. Derida se je upregnuo u kola, koja je 1927. godine skicirao Heidegger zahtjevom po rastavljanju, koje je ponavljanje svega s razlikom koja je subsumirana u jednom slovu.6 Badiou je radikalizirao to putovanje tako što je cjelokupno promišljanje o mišljenju bitka otrgnuo tako od neprestanog nastajanja, kao i od beskonačnog ponavljanja, te stvari, jednostavno, vratio na početak. A što, kada je to početak iste priče!
A Agamben je ponudio najradikalniju gestu i napisao: te se igre, jednostavno, neću više igrati – i postavio tezu – izvan bitka. Mada se možda prije radilo o bar minimalnom taktiziranju s tim redom, Agambenova gesta otvorenosti nije više to, nego je gesta potpunog i cjelovitog napuštanja, bilo da je taj red, potom kad su ga se laćali Deleuze, Derrida i Badiou, i te kako vijugav, izbrazdan, zarezan, pokrpan i iskrzan. Otvoriti zatvoreni prostor, prostor, u kojem nije moguće disati, to je ono što je učinio Badiouev događaj (Proust, str. 13). Ali to otvaranje vrata znači da je zgrada ipak ista, da je, doduše, modificirana, ali ne i napuštena. Taj korak učini Agamben! On ne otvori vrata, kako bi mogao prodisati u zagušljivom zatvorenom prostoru zapadne ontologije i metafizike, kako bi mogao doći do daha u zagušljivom prostoru antropološkog stroja koji se vrti uprazno, nego sasvim napusti kuću. Štoviše, Agambenova gesta nije gesta napuštanja temporalnosti, tako da bi time, kada napusti temporalnost, dopustio pomiješati vrijeme s poviješću ili čak s već odavno napuštenim historicizmom, kako je u blistavom tekstu o Badiouu napisala Proustova. Izvan bitka znači otvoriti neku sasvim drugu vremenitost, ili, ako hoćete, početi s projekcijom nekog sasvim drugog filma i uopće više ne gubiti vrijeme s preoblikovanjem jedne – mada utemeljujuće – sekvence.
Stvar, dakle, možemo postaviti i ovako, u nekakvom postheideggerovskom razmišljanju:
Badiou (početak) – Deleuze (nastajanje) – Derrida (rastavljanje) – Agamben (kraj).
Stvarno, tu ću završiti i ja. Kraj.

Sa slovenskog
preveo Josip Osti

Izvori:
Giorgio Agamben, L’aperto. L’uomo e l’animale, Bollati Boringhieri, Torino, 2002.
Giorgio Agamben, Quel che resta di Auschwitz. L’archivio e il testimone, Bollati Boringhieri, Torino, 1998.
Giorgio Agamben, »Forma-di-vita«, u: Mezzi senza fine. Note sulla politica, Bollati Boringhieri, Torino, 1996, str. 13, 19.
Giorgio Agamben, Homo Sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Einaudi, Torino, 1995.
Giorgio Agamben, La comunit, Einaudi, Torino, 1990.
Alain Badiou, L’, Seul, Pariz, 1988.
Jacques Derrida, O Duhu. Heidegger in vprašanje, prev. Uroš Grilc, Analecta, Ljubljana, 1999.
Françoise Proust, »Kaj je dogodek?«, prev. Jelica Šumič-Riha, u: Filozofski vestnik, Ljubljana, br. 1, 1998., str. 9-19.
The Challenge of Carl Schmitt, uredila Chantal Mouffe, Verso, 1999.

Bilješke:
1 Odmah na početku bih se zahvalila Josipu Ostiju za odličan prijevod mojega teksta.
2 Drucilla Cornell, »The Sacrilege of Feminism«, rujan 2002., Identities, br. 3, Skoplje, 2002.
3 Gayatri Spivak, »Righting Wrongs«, predavanje, travanj 2002, u: Drucilla Cornell.
4 Tu se pozivam na Drucillo Cornell.
5 KojOtvoreno.
6 U slovenskom tekstu se radi o razlici između riječi razlika i razloka, koju sam prevao riječju rastavljanje, u značenju dijareze, a njen par bi možda mogla biti riječ sastavljanje, jer je moguće rastaviti samo ono što je sastavljeno. (napomena prevoditelja – J.O.)