Proljeće - ljeto 2004

  O JEDNOM U NOVIJE VRIJEME PODIGNUTOM OTMJENOME TONU U FILOZOFIJI
  Immanuel KANT
 
 

izgubivši svoje prvotno značenje znanstvene životne mudrosti (wissenschaftliche Weisheit), ime je filozofije već vrlo rano, kao oznaka za ukrašavanje razuma ne-običnih mislilaca, naišlo na potražnju za koju bi ona sada predstavljala svojevrsno raskrivanje tajne. Asketima je u makarskoj pustinji njihovo monaštvo značilo filozofiju. Alkemičar je sebe nazivao philosophus per ignem. Lože iz starih i novih vremena jesu adepti neke tajne što počiva na tradiciji, o kojoj nam, što je nepovoljno, ništa ne žele reći (philosophus per initationem). Naposljetku, njezini najnoviji posjednici jesu oni koji je imaju u sebi, ali na nesreću ne mogu je iskazati i svima priopćiti pomoću jezika (philosophus per inspirationem). Ako bi pak postojala spoznaja nadosjetnog (što je u teorijskom smislu jedino prava tajna), raskrivanje koje je u praktičnom pogledu za ljudski razum, naravski, moguće, takva spoznaja iz razuma, kao moć spoznaje pomoću pojmova, ipak bi daleko zaostajala iza one koja bi se, kao moć zrenja, neposredno mogla zamijetiti pomoću razuma: jer diskurzivni razum mora posredstvom one prve vrste spoznaje uložiti puno rada na razlaganje i ponovno sastavljanje svojih pojmova prema načelima i tegobno se penjati nizom stepenica kako bi u spoznaji postigao napredak, dočim bi, umjesto toga, intelektualno zrenje predmet shvatilo i prikazalo neposredno i odjednom. Kome se, dakle, učini da posjeduje ovo posljednje, taj će s prijezirom gledati na onaj prvi; i obrnuto, lagodnost jedne takve uporabe uma snažno je navođenje na smjelo prihvaćanje takve moći zrenja i na to da se ujedno filozofija koja je na njoj zasnovana na najbolji način preporuči: što se i može objasniti prirodnom sklonošću ljudi sebičnosti kojoj um prešutno gleda kroz prste.

Naime, ne samo u prirodnoj lijenosti ljudi nego i u njihovoj taštini (pogrešno shvaćenoj slobodi) leži da oni koji imaju da bi živjeli, bilo bogato ili oskudno, smatraju sebe otmjenima u usporedbi s onima koji moraju raditi da bi živjeli. Arapin ili Mongol prezire građanina i izgleda sebi otmjen u usporedbi s njim; jer je lutanje po pustinjama s njegovim konjima i ovcama više zabava nego rad. Šumski Tunguz misli da ja bacio kletvu na svojega brata kad kaže: “Gajio svoju stoku sam kao Buret!” Ovaj će tu kletvu predati dalje i reći: “Obrađivao njivu kao Rus!” A ovaj će posljednji vjerojatno, po svom načinu mišljenja, reći: “Sjedio za tkalačkim razbojem kao Nijemac!” Jednom riječju: svi se sebi čine otmjenim prema mjeri u kojoj vjeruju da ne moraju raditi; a po tom se načelu u novije vrijeme otišlo tako daleko da se jedna navodna filozofija - kod koje čovjek ne mora raditi, nego samo u sebi samome saslušati i uživati proročanstvo (Orakel) da bi čitavu mudrost, do koje je filozofiji stalo, iz temelja doveo do svojega posjeda - neskriveno i javno objavljuje: i to jednim tonom koji pokazuje da oni uopće ne misle staviti se u jedan red s onima koji se - školski - smatraju obveznim lagano i promišljeno napredovati od kritike svoje moći spoznaje do dogmatske spoznaje, nego su - genijalno - jednim jedinim oštrim pogledom u svoju dušu kadri pružiti sve ono što vrednoća ikada može pribaviti, a svakako i više od toga. Sa znanostima koje zahtijevaju rad - kao matematika, prirodna znanost, povijest staroga svijeta, znanost o jeziku itd. - pa čak i s filozofijom, ukoliko je prisiljena upustiti se u metodičko razvijanje i sustavno sastavljanje pojmova, poneko se zacijelo na pedantan način može praviti ponositim; ali nikome drugome doli filozofu zrenja - koji se ne dokazuje heraklovskim radom samospoznaje odozdo nagore, nego, prelijećući ga, apoteozom odozgo nadolje koja ga ništa ne košta - može pasti na pamet praviti se otmjenim: jer on tu govori iz vlastite valjanosti i nije nikome obvezan polagati račun.

A sada na samu stvar!

Isto toliko matematičar koliko i filozof, Platon se kod značajki nekih geometrijskih figura, primjerice kruga, divio svojevrsnoj svrhovitosti, tj. primjerenosti za rješenje mnogostrukosti problema ili za mnogostrukost rješenja jednoga te istoga problema (kao, recimo, u učenju o geometrijskim mjestima) iz jednoga načela, kao da su zahtjevi za konstrukciju stanovitih pojmova veličine namjerno u njih položeni, premda se oni, kao nužni, a priori mogu uvidjeti i dokazati. Svrhovitost se, međutim, može misliti samo pomoću odnosa predmeta prema nekom razumu kao uzorku.

No, budući mi s našim razumom, kao moći spoznaje pomoću pojmova, ne možemo proširiti spoznaju preko našeg pojma a priori (što se u matematici ipak zbilja zbiva), Platon je za nas ljude morao pretpostaviti zrenje a priori, koje, međutim, svoje prvo podrijetlo ne bi imalo u našem razumu (jer naš razum nije moć zrenja, nego samo diskurzivna moć ili moć mišljenja), nego u jednom takvom koji bi ujedno bio pratemelj svih stvari, tj. u božanskom razumu, zorovi kojega bi tada zasluživali direktno se imenovati praslikama (idejama). No, naše zrenje tih božanskih ideja (jer smo ipak morali imati neko zrenje a priori, ako smo sebi htjeli učiniti pojmljivom moć sintetičkih stavova a priori u čistoj matematici) pripalo nam je samo indirektno, našim rođenjem, kao kopija (ectypa), tako reći sjena svih stvari, koje sintetički spoznajemo a priori, s našim rođenjem koje je pak sa sobom istodobno donijelo zatamnjenje tih ideja, putem zaborava njihova podrijetla: kao posljedak toga što je naš duh (sada nazvan duša) gurnut u jedno tijelo, a postupno oslobađanje od njegovih okova sada mora biti plemeniti posao filozofije.1

No, ne smijemo zaboraviti ni Pitagoru, od kojega nam je, naravski, premalo ostalo e da bismo nešto sigurno mogli utvrditi o metafizičkom načelu njegove filozofije. Kao kod Platona čuda likova (geometrije), tako su kod Pitagore čuda brojeva (aritmetike) - tj. izgled stanovite svrhovitosti i u njezinu značajku, takorekuć namjerno, položena primjerenost za rješenje nekih umnih zadaća matematike, gdje se mora pretpostaviti zor a priori (prostor i vrijeme) a ne samo diskurzivno mišljenje - pobudila pozornost kao svojevrsna magija, jedino da bi sebi objasnio mogućnost ne samo proširenja naših pojmova veličine nego i njihovih posebnih i u neku ruku tajnovitih značajki. Priča kaže da ga je otkriće brojčanog odnosa među tonovima i zakona prema kojima oni jedino čine glazbu dovelo do misli da se - budući u toj igri osjeta (Empfindungen) matematika (kao znanost o brojevima) također sadrži načelo njezine forme (i to, kako izgleda, a priori, poradi njezine nužnosti) - u nama nalazi, iako samo nejasan, zor jedne prirode koju je prema jednadžbama brojeva uredio neki razum koji vlada nad njom; a ta je ideja potom, primijenjena na nebeska tijela, stvorila i učenje o harmoniji sfera. Sad, ništa osjetila ne oživljuje tako kao glazba; a načelo oživljavanja u čovjeku jest duša; budući glazba, prema Pitagori, počiva samo na zamijećenim brojčanim odnosima, a (što svakako treba primijetiti) to načelo oživljavanja u čovjeku, duša, ujedno jest slobodno biće koje samo sebe određuje, njegova definicija duše: anima est numerus se ipsum movens, možda se može učiniti razumljivom i donekle opravdati; pretpostavi li se da je on pomoću te moći da samu sebe pokreće htio pokazati njezinu razliku od materije kao one koja je po sebi beživotna i koju samo nešto izvanjsko može pokrenuti, dakle pokazati slobodu.

Prema tome, bila je to matematika o kojoj su Pitagora i Platon filozofirali, ubrajajući svaku spoznaju a priori (sadržavala ona zor ili pojam) u ono što je intelektualno i vjerujući da su, zahvaljujući toj filozofiji, naišli na tajnu tamo gdje nema nikakve tajne: ne zato što um ne može odgovoriti na sva pitanja koja mu se postavljaju, nego zato što njegovo proroštvo zanijemi kada je pitanje toliko visoko podignuto da više nema nikakva smisla. Postavi li primjerice geometrija nekoliko značajki kruga nazvanih lijepim (kako se može vidjeti kod Montucla) i pita li se sad: odakle mu dolaze te značajke za koje se čini da sadrže svojevrsnu raširenu uporabljivost i svrhovitost, tada se na to pitanje ne može dati drugi odgovor doli ovaj: Querit delirius quod non respondet Homerus (Što bedak pita, na to ni Homer ne može dati odgovor). Onaj tko filozofski želi riješiti neku matematičku zadaću, protuslovi time samome sebi; primjerice: što čini da racionalan odnos triju strana pravokutnog trokuta može biti samo odnos brojeva 3,4,5? No, onaj tko filozofira o nekoj matematičkoj zadaći vjeruje da ovdje nailazi na tajnu i da baš zato vidi nešto prekomjerno-veliko tamo gdje ništa ne vidi; i upravo u tomu što u sebi mozga o nekoj ideji koju ne može ni objasniti niti drugima priopćiti, vidi pravu filozofiju (philosophia arcani) tamo gdje pjesnički talent nalazi za sebe hranu za sanjarenje u osjećaju i užitku: a to je, naravski, daleko primamljivije i sjajnije negoli zakon uma da se radom stekne kakav posjed; pri čemu, pak, siromaštvo i oholost odaju smiješnu pojavu slušanja kako filozofija govori otmjenim tonom.

Aristotelova je filozofija, naprotiv, rad. No, ja ga ovdje promatram samo (baš kao i dvojicu prethodnih) kao metafizičara, tj. raščlanjivatelja svekolike spoznaje a priori na njezine elemente, i kao umjetnika uma da ga od njih (kategorija) ponovno sastavi; donde dokle seže, njegova je obrada zadržala svoju uporabljivost, premda nije uspjela u napretku da ista načela koja valjaju za ono što je osjetilno (a da nije primijetio pogibeljan skok koji je ovdje imao učiniti) protegne i na ono što je nadosjetno, dokle njegove kategorije nisu stigle: tu je prijeko potrebno da se organ mišljenja, um, prethodno podijeli i izmjeri sva svoja dva polja, teorijskom i praktičkom, koji rad je, međutim, ostao rezerviran za kasnija vremena.

 Sada ipak želimo čuti i ocijeniti novi ton u filozofiranju (kod kojega se čovjek može lišiti filozofije).

Da otmjene osobe filozofiraju, pa zbivalo se to do vrhova metafizike, to im se mora uračunati u najvišu počast, i one zaslužuju obzir pri svojemu ogrješenju (koje se jedva može izbjeći) o školu, jer se ka ovoj spuštaju do razine građanske jednakosti. Da se, međutim, oni koji žele biti filozofi prave otmjeni, to im se nipošto ne može oprostiti, jer se uzdižu iznad svojih kolega iz ceha, te potvrđuju njihovo neotuđivo pravo slobode i jednakosti u stvarima čistoga uma.

Među svim načelima, za otmjeni je ton ponajviše stvoreno načelo da se želi filozofirati pomoću utjecaja kakvog višeg osjećaja; jer, tko bi mi htio osporiti moj osjećaj? Ako sad još mogu učiniti vjerojatnim da taj osjećaj nije tek subjektivno, u meni, nego da se može tražiti od svakoga, da je, prema tomu, objektivno i dio spoznaje, dakle ne da recimo, kao pojam, umuje, nego da valja kao zor (shvaćanje samog predmeta), tada sam u velikoj prednosti prema svima onima koji sebe najprije moraju opravdati da bi smjeli dičiti se istinom svojih tvrdnji. Stoga mogu govoriti tonom svojega posjeda (beati possidentes). Dakle, živjela filozofija iz osjećaja koja nas vodi pravo ka samoj stvari! Dosta je s mudrovanjem iz pojmova koje to pokušava samo obilaženjem općih obilježja i koje, prije no što još ima nekakvu građu koju neposredno može dohvatiti, prethodno zahtijeva određenje forme kojima tu građu može podmetnuti! Ako se i pretpostavi da se um nikako ne može dalje izjašnjavati o zakonitosti stjecanja tih svojih visokih uvida, ipak ostaje činjenica: “filozofija ima svoje osjetne tajne”.

S tom prethodno danom osjetnošću nekog predmeta, koji se ipak može naći samo u čistom umu, stvari pak stoje ovako. - Do sada se čulo samo za tri stupnja smatranja istinitim (Fürwahrwalten), sve do njegova iščezavanja u posvemašnjem neznanju: znanje, vjera i mnijenje. Sada se podmeće jedan novi, koji nema ništa s logikom, koji nije napredak razuma, nego treba biti predosjećaj (praevisio sensitiva) onoga što nije nikakav predmet osjetila: slutnja nadosjetnoga.

Samo je po sebi bjelodano da se u tome nalazi stanoviti mistični takt, skok (salto mortale) od pojmova prema onome što se ne može misliti, moć dohvaćanja onoga što pojam ne doseže, očekivanje tajni ili, štoviše, zavaravanje s njima, a zapravo disharmoniziranje glava za zanesenjaštvo (Verstimmung der Köpfe zur Schwärmerei). Jer, slutnja je nejasno predočekivanje i sadrži u sebi nadu u objašnjenje koje je, međutim, u zadaćama uma moguće samo pomoću pojmova; a ako su ti pojmovi transcendentni i ako ne mogu odvesti ni do kakve vlastite spoznaje predmeta, tada su nužno njegov surogat i moraju obećati neko natprirodno obavještenje (übernatürliche Mitteilung) mistično prosvjetljenje, mystische Erlauchtung): što je tada smrt svake filozofije (der Tod aller Philosophie).

Dakle, Platon akademičar, premda bez svoje krivnje (jer je on svoje intelektualno zrenje rabio samo unatrag, za objašnjenje mogućnosti sintetičke spoznaje a priori, a ne unaprijed, da bi ga proširio pomoću ideja koje se mogu pročitati u božanskom razumu), postade otac svakog zanesenjaštva filozofijom (der Vater aller Schwärmerei mit der Philosophie). - No, ne bih rado želio da (nedavno na njemački prevedenog) Platona pisca pisama (Plato den Briefsteller) brkam s onim prvim. Taj hoće, osim, “četiri stvari pripadne spoznaji - imena predmeta, opisa, prikaza i znanosti - još i jednu petu (peti kotač na kolima), naime sam predmet i njegov istinski bitak”. “Tu nepromjenljivu bit koja se može zreti samo u duši i pomoću duše, a u ovoj se, kao od kakve iskre, sama od sebe pali svjetlost, on je (kao egzaltirani filozof) navodno obuhvatio; o čemu, ipak, ne možemo govoriti, jer bismo smjesta pokazali svoje neznanje, u najmanju ruku narodu: budući da bi svaki pokušaj te vrste već bio pogibeljan, djelomice time što bi te visoke istine bile izložene grubom prijeziru, djelomice (što je ovdje jedino razumno) time što bi se duša mogla prenapregnuti za prazne nade i za tašt umišljaj poznavanja velikih tajni”.

Tko ovdje ne bi vidio mistagoga koji se ne zanosi samo za sebe, nego je ujedno klubaš (Klubbist), i koji se, govoreći svojim adeptima, usuprot narodu (pod kojim se podrazumijevaju svi neposvećeni), pravi otmjen svojom navodnom filozofijom! Neka mi bude dopušteno navesti nekoliko novijih primjera za to.

U novijem se mistično-platonskom jeziku kaže: “Sva filozofija ljudi može značiti samo jutarnje rumenilo; Sunce se mora naslućivati”. Ali nitko ipak ne može naslućivati neko sunce ako, inače, nije već vidio neko; jer svakako bi moglo biti da na našem globusu dani pravilno smjenjuju noći (kao u Mojsijevoj povijesti stvaranja), a da čovjek, zbog neprestance oblačnog neba, nikada ne vidi Sunce i da svi poslovi svoj valjan tijek ipak uzimaju po tom smjenjivanju (dana i godišnjeg doba). No, u jednom takvom stanju stvari istinski filozof ne bi, doduše, naslućivao sunce (jer to nije njegova stvar), ali bi ipak možda mogao o tome savjetovati kako bi se onaj fenomen, prihvaćanjem hipoteze o jednom takvom nebeskom tijelu, mogao objasniti, pa tako i sretno pogoditi. Doduše, gledati u Sunce (ono što je nadosjetno) a ne oslijepiti, to nije moguće; ali gledati ga u refleksima (uma koji dušu moralno osvjetljava), i čak ga u praktičnom smislu dostatno gledati, kao što je činio stariji Platon, to je sasvim izvodljivo; a neoplatoničari “nam zacijelo daju samo teatarsko sunce”, jer nas žele obmanuti pomoću osjećaja (slutnji), tj. onim što je samo subjektivno, što ne daje nikakav pojam o predmetu, da bi nas zavaravali umišljajem poznavanja objektivnoga, što smjera na prekomjerno. Platonizirajući filozof osjećaja, pak, neiscrpan je u takvim slikovitim izrazima koji onu slutnju trebaju učiniti shvatljivom: primjerice, “toliko se približiti božici mudrosti da se može čuti šuštanje (Rauschen) njezine odjeće”; ali i u slavljenju umijeća navodnog Platona, “budući on ne može podići (aufheben) Izidin veo, ali ga ipak može toliko stanjiti da se pod njim može naslutiti božica”. Koliko tanko, pri tomu se ne kaže; vjerojatno ipak još toliko gusto da se od te sablasti (Gespent) može načiniti što se hoće: jer bi to, inače, bilo gledanje (Sehen) koje bi, naravski, trebalo izbjegavati (vermieden).

U istu se svrhu, pri manjku oštrih dokaza, kao argumenti nude “analogije, vjerojatnosti” (o kojima je već ranije bilo riječi), i “pogibelj od škopljenja (Entmannung) uma koji je metafizičkom sublimacijom postao toliko tankoćutan da će teško moći izdržati u borbi s porokom”; budući ipak upravo u tim načelima a priori praktički um točno osjeća svoju, inače nikada naslućivanu snagu, te štoviše, podmetanjem empirijskoga (koje je upravo poradi toga neprimjereno za opće zakonodavstvo), biva uškopljen i paraliziran (entmannt und gelähmt).

Naposljetku, najnovija njemačka mudrost stavlja na kušnju svoj poziv na filozofiranje pomoću osjećaja (a ne recimo, kao ona nekoliko godina starija, na pokretanje i osnaženje moralnog osjećaja pomoću filozofije), kušnju kod koje nužno mora izgubiti. Njezin poziv glasi: “Najsigurnija oznaka autentičnosti filozofije čovjeka nije to da nas čini izvjesnijim, nego to da nas čini boljim”. Od te se kušnje ne može zahtijevati da (osjećajem tajne izazvano) poboljšanje čovjeka utvrđuje ispitivač novca koji njegovu moralnost istražuje na posudi za oglede; jer, sačmu dobrih postupaka može, doduše, svako lako odmjeriti, ali tko može pružiti javno valjano svjedočanstvo o tome koliko oni u nastrojenosti sadrže finoće po jednoj marki? A takvo bi svjedočanstvo ipak moralo postojati ako njime treba dokazati da onaj osjećaj uopće stvara bolje ljude, dočim je znanstvena teorija neplodna i neučinkovita. Kamen kušnje za to ne može, dakle, pružiti nikakvo iskustvo, nego se on mora potražiti jedino u praktičkom umu, kao a priori dan. Unutarnje se iskustvo i osjećaj (koji je po sebi empirijski i time slučajan) pobuđuju jedino glasom uma (dictamen rationis) koji svakome jasno govori i primjeren je za znanstvenu spoznaju; a ne uvodi se primjerice osjećajem neko posebno praktičko pravilo za um, što je nemoguće: jer ono, inače, nikada ne bi moglo biti opće valjano. Mora se, dakle, imati mogućnost da se a priori uvidi koje načelo može stvoriti i koji će stvoriti bolje ljude, samo ako se on jasno i neprestance dovodi do njihove duše i ako se motri na snažan dojam što ga to načelo na njih čini.

Svaki čovjek nalazi u svojemu umu ideju dužnosti i uzdrhti (zittert) kad čuje njezin mjedeni glas ako se u njemu pokrenu sklonosti koje ga iskušavaju na nepokornost prema njoj. Tako su se sklonosti, zajedno ujedinjene, urotile protiv dužnosti, on je uvjeren da veličanstvo zakona, koji mu pripisuje njegov vlastiti um, ipak nedvojbeno mora prevagnuti nad svima njima i da je njegova volja, dakle, za to i kadra. Sve se to čovjeku može i mora, ako ne znanstveno, jasno predstaviti da bi on bio siguran kako u autoritet svojega uma koji mu zapovijeda, tako i u same njegove zapovjedi; utoliko je to teorija. Sada ću zamisliti čovjeka kako sebe sama pita što je to u meni što čini da najsvesrdnija namamljivanja mojih nagona, i sve želje koje proishode iz moje prirode, mogu žrtvovati jednom zakonu koji mi u zamjenu ne obećava nikakvu korist i ne prijeti nikakvim gubitkom pri njegovu kršenju; štoviše, koji utoliko dublje štujem što strože zapovijeda i što manje za to nudi? To pitanje - čuđenjem nad veličinom i uzvišenošću unutarnje obdarenosti u čovječanstvu i ujedno neprobojnošću tajne koju skriva jer bi odgovor: to je sloboda, bio tautološki, budući upravo ona čini samu tajnu - uzbuđuje dušu. Ne možemo se zasititi da svoj pogled usmjeravamo na to i da se u sebi samima divimo jednoj moći koja ne uzmiče ni pred kakvom moći prirode; a to je divljenje upravo osjećaj stvoren od ideja, koje bi - ako bi, povrh učenja o moralu škola i propovjedaonica, i izlaganje tajne činilo poseban i često ponavljan posao učitelja - duboko prodrlo u dušu i ne bi propustilo ljude učiniti moralno boljim.

Ovdje se sad nalazi ono što je bilo potrebno Arhimedu, a što on nije našao: čvrsta točka na koju um može osloniti svoju polugu, i to ne osloniti je na sadašnji niti na neki budući svijet, nego samo na svoju unutarnju ideju slobode koja postoji zahvaljujući nepovredivom moralnom zakonu kao sigurnoj osnovi, da bi svojim načelima pokrenuo ljudsku volju čak i uz otpor čitave prirode. To je pak ta tajna koja se može osjetiti samo nakon sporog razvića pojmova razuma i brižljivo ispitanih načela, dakle samo pomoću rada. Ona nije dana empirijski (postavljena umu za rješavanje), nego a priori (kao zbiljski uvid u granicama našeg uma), i čak proširuje umnu spoznaju, ali samo u praktičkom pogledu, sve do onoga što je nadosjetno: ne recimo pomoću osjećaja koji bi zasnivao spoznaju (mističnog), nego pomoću jasne spoznaje koja djeluje na osjećaj (moralni). Ton zamišljenog posjednika te istinske tajne ne može biti otmjen: jer je samo dogmatsko ili povijesno znanje napuhano. Ono prvo, umjereno kritikom svojega vlastitog uma, neizbježno prisiljava na umjerenost u zahtjevima (skromnost); a umišljenost ovoga drugoga, načitanost Platonom i klasicima, koja spada samo u kulturu ukusa, ne može opravdati htijenje da se s njom napravi filozof.

Pokuda mi se te pretenzije nije činila suvišnom u sadašnje vrijeme kada je ukrašavanje nazivom filozofije postalo stvar mode i kada bi filozof vizije (dopusti li se takav), zbog lagodnosti, vrh spoznaje mogao bez muke dostići jednim smjelim uzletom i neprimjetno oko sebe skupiti veliki broj pristaša (budući da je smjelost zarazna): što policija u carstvu znanosti ne može trpjeti.

Omalovažavajući način da se o onome što je u našoj spoznaji formalno (a što je ipak glavni posao filozofije) raspravlja kao o nekoj pedanteriji, pod imenom “manufakture za davanje formi”, potvrđuje tu sumnjičavost, naime, u potajnu nakanu: da se pod firmom filozofije doista progna svaka filozofija i da se kao pobjednik nad njom pravi otmjen (pedibus subiecta vicissim obteritur, nos exaequat victoria coelo - Lukrecij). No, koliko taj pokušaj, pod svjetlom vazda budne kritike, malo može uspjeti, vidi se iz sljedećeg primjera.

Bit se stvari sastoji u formi (forma data esse rei, glasi to u skolastičara), ukoliko ta bit treba biti umom spoznata. Ako je ta stvar neki predmet osjetila, tad je to forma stvari u zrenju (kao pojave), pa čak ni čista matematika nije ništa drugo doli učenje o formama čistog zrenja; kao što i metafizika, kao čista filozofija, svoju spoznaju na vrhu temelji na formama mišljenja pod koje naknadno mora biti supsumiran svaki objekt (materija spoznaje). Na tim formama počiva mogućnost svake sintetičke spoznaje a priori, posjedovanje koje ipak ne možemo osporiti. No, prijelaz prema nadosjetnom - na što nas um neodoljivo nagoni i koji može učiniti samo u moralno-praktičkom smislu - on izazivlje jedino pomoću takvih (praktičkih) zakona koji ne čine načelom materiju slobodnih radnji (njihovu svrhu), nego samo njihovu formu, primjerenost njihovih maksima za sveopćost zakonodavstva. Na oba polja (teorijskom i praktičkom) to nije planski ili čak tvornički (u svrhu države) ustanovljeno proizvoljno davanje formi, nego marljiv i brižljiv rad subjekta da svoju vlastitu moć (uma) preuzme i ocijeni, rad koji prethodi svakoj manufakturi koja rabi dani objekt, pa čak i bez pomisli na nju; a čestit čovjek, koji za viziju nadosjetnoga otvara kakvo proročanstvo, neće od sebe odbiti to da je smjerao na mehaničku obradu glava i da je ovoj dao ime filozofije samo časti poradi.

No, čemu sada sav taj prijepor između dvije stranke koje u osnovi imaju jednu te istu nakanu, naime ljude učiniti mudrima i čestitima? To je buka ni oko čega, razjedinjavanje poradi nesporazuma, kod kojega nije potrebna nikakva pomirba, nego samo obostrana izjava da bi se zaključio ugovor koji slogu ubuduće čini još prisnijom.

 

Velom prekrivena božica, pred kojom se obostrano klanjamo na koljenima, jest moralni zakon u nama u svojoj nepovredivoj veličanstvenosti. Mi, doduše, čujemo njezin glas i čak dobro razumijemo njezinu zapovijed; ali pri slušanju dvojimo potječe li on od čovjeka, iz potpunosti moći njegova vlastitog uma, ili od nečega drugoga, bit kojega mu je neznana i što mu govori pomoću toga njegova vlastitog uma. U osnovi bismo vjerojatno učinili bolje da se uzdignemo iznad tog istraživanja; budući da je ono samo spekulativno i budući da ono što trebamo ispuniti (objektivno) svagda ostaje isto, kakvo god načelo uzeli za osnovu: samo što je didaktički postupak u stvari jedino filozofski, a da se taj zakon personificira i da se od uma koji moralno zapovijeda napravi Izida pokrivena velom (premda joj ne pridajemo nikakve druge značajke osim onih koja budu otkrivene onom metodom), jest estetički način predstavljanja (eine ästhetische Vorstellungsart) istoga tog predmeta; tim se načinom kasnije, kad su pomoću onoga prvog načela već raščišćena, svakako možemo poslužiti da bismo osjetilnim, premda samo analognim, prikazivanjem (Darstellung) oživjeli one ideje, no ipak, svagda uz poneku pogibelj zapadanja u zanesenjačku viziju (schwärmerische Vision) koja je smrt svake filozofije (der Tod aller Philosophie).

Dakle, moći naslućivati onu božicu, to bi bio izraz koji ne znači ništa drugo doli: svojim moralnim osjećajem biti vođen prema pojmovima dužnosti prije nego što smo mogli učiniti jasnim načela od kojih ono ovisi; a ta je slutnja nekoga zakona, čim on školskom obradom prijeđe u jasni uvid, istinski posao filozofije, bez kojega bi ona izreka uma bila glas proroštva (die Stimme eines Orakel) koje je izloženo svakojakim tumačenjima (Auslegungen).

Uostalom, bez prihvaćanja toga prijedloga za usporedbu, kao što je Fontenelle u jednoj drugoj prilici rekao: “Ako g. N., ipak, posve želi vjerovati u proroštvo, to mu nitko ne može braniti”.

 

S njemačkog jezika

preveo Mario Kopić

 

*Izvornik: Immanuel Kant: Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie (1796) (I. Kant, Werke, Insel Verlag).

 

 

 

 

Bilješke:

 

 

1. Sa svim tim zaključcima Platon barem postupa konzekventno. Nedvojbeno, njemu je, premda na nejasan način, lebdjelo pred očima pitanje koje je tek odnedavno jasno izraženo: “Kako su mogući sintetički stavovi a priori?” Da je on tada mogao pogoditi ono što se otkrilo tek kasnije: da, naravski, postoje zorovi a priori, ali ne zorovi ljudskog razuma, nego osjetilni zorovi (pod imenom prostora i vremena), da stoga svi predmeti naših osjetila jesu samo kao pojave, dočim čak ni njihove forme, koje u matematici možemo odrediti a priori, nisu forme stvari po sebi, nego (subjektivne) našega iskustva, da one, dakle, valjaju za sve predmete mogućeg iskustva, ali ni korak dalje: on ne bi bio čist zor (koji mu je bio potreban da bi objasnio sintetičku spoznaju a priori) tražio u božanskom razumu i njegovim praslikama svih bića, kao samostalnih objekata i tako zapalio baklju zanesenjaštva. Jer, to je svakako uvidio: da bi - ako bi htio tvrditi da u zoru, koji leži u osnovi geometrije, empirijski može zamijetiti objekt sam po sebi - geometrijski sud i čitava matematika bila puka iskustvena znanost; a to protuslovi nužnosti koja je (pored bjelodanosti, zornosti - Anschaulichkeit) upravo ono što joj jamči tako visok rang među svim znanostima.

 

2. Ipak, valja praviti razliku između filozofiranja i filozofa. Ovo se posljednje zbiva u otmjenom tonu kad se despotizam nad umom naroda (dakako, nad njegovim vlastitim), prikivanjem za neku slijepu vjeru, drži filozofijom. U to tada spada primjerice “vjera u strašnu legiju (Donnerlegion) u vrijeme Marka Aurelija”, ujedno “u vatru koja je za inat Julijanu Apostati, zahvaljujući čudu, izbila pod ruševinama Jeruzalema”; ona se drži pravom autentičnom filozofijom, a njezina se opreka nazivlje “ugljenarskom nevjerom” (baš kao da bi ugljenari, duboko u svojim šumama, bili ozloglašeni da su, glede bajki koji im se pripisuju, vrlo ne-vjerni): ka čemu tada pridolazi i uvjeravanje da je s filozofijom svršeno već prije dvije tisuće godina, budući da je “Stagiranin toliko osvojio za znanost da je malo toga znatnoga ostalo sljedbenicima za dokučiti!” Tako izjednačavatelji političkoga uređenje nisu samo oni koji, prema Rousseauu, hoće da su svi državljani jednaki zato što je svaki sve; nego su to i oni koji hoće da su svi jednaki sa svima zato što, osim jednoga, u cjelini nisu ništa, te su monarhisti iz zavisti: oni čas Platona čas Aristotela uzdižu na prijestolje kako, uz svijest o svojoj vlastitoj nemoći da sami misle, ne bi izdržali mrsku usporedbu s drugima koji istodobno žive. I tako (poglavito ovom posljednjom izrekom) otmjen čovjek čini filozofa time što pomoću opskurantizma okončava svako daljnje filozofiranje. Ovaj se fenomen, u svojoj zasluženoj svjetlosti, ne može bolje prikazati doli Vossovom bajkom (“Berlinski mjesečnik”, studeni 1795, posljednja stranica), pjesmom vrijednom jedino hekatombe.

 

3. Jedan njihov čuveni vlasnik ovako se izražava o tome: “Sve dok um kao zakonodavatelj volje mora kazati fenomenima (ovdje, razumije se, čovjekovim slobodnim radnjama): ti mi se sviđaš - ti mi se ne sviđaš, dotada on fenomene mora smatrati posljedicama realnosti”; otuda potom zaključuje: da je zakonodavstvu uma potrebna ne samo forma nego i materija (građa, svrha) kao određujući razlog volje, tj. da mora prethoditi osjećaj ugode (ili neugode) nekim predmetom ako um treba biti praktički. Ta zabluda, koja bi, ako bi se prokrijumčarila, uništila sav moral i ne bi ostavila ništa drugo doli maksimu sreće, koja zapravo ne može imati nikakvo objektivno načelo (jer je različita prema različitosti subjekata) - ta zabluda, kažem, može se pouzdano razjasniti samo sljedećim kamenom kušnje osjećaja. Ona ugoda (ili neugoda) koja nužno mora prethoditi zakonu da bi se djelo zbilo jest patološka; ona, međutim, kojem zakon nužno mora prethoditi da bi se ona zbila jest moralna. Ona prva ima za osnovu empirijska načela (materiju samovolje), a ova druga čisto načelo a priori (kod kojega je važna samo forma određenja volje). Time se i pogrešan zaključak (fallacia causae non causae) lako može otkriti, budući da eudaimonist tvrdi: ugoda (ugodnost) koju čestit čovjek ima u vidu da bi ga jednog dana osjetio u svijesti o svom dobro vođenom životu (prema tomu, izgled na njegovu buduću sreću) ipak je prava pobuda da svoj život dobro (shodno zakonu) vodi. Jer, budući da ga ipak prethodno moram pretpostaviti kao čestitog i potčinjenog zakonu, tj. kao nekoga kod kojega zakon prethodi ugodi, da bi ubuduće u svijesti o svojemu dobro vođenom životu osjetio duševnu ugodu, tada je to jedan prazan krug u zaključivanju, da bi se ovo posljednje, koje je posljedak, učinilo uzrokom onoga života. A glede sinkretizma nekih moralista da eudaimoniju, ako ne sasvim, a ono ipak djelomice, učine objektivnim načelom moralnosti (premda odmah dopuštamo da ona neprimjetno i subjektivno također ima utjecaja na određenje čovjekove volje suglasno s dužnošću), to je ipak pravi put da se bude bez ikakvog načela. Jer, pobude koje se u to miješaju, uzete od sreće, premda utječu na iste one radnje koje proistječu iz čistih moralnih načela, ipak istodobno kaljaju i oslabljuju samu moralnu nastrojenost, vrijednost i visok rang koje se sastoje upravo u tome da - neovisno o pobudama, čak prevladavanjem svih njihovih pohvala - ničemu drugome ne pokaže svoju potčinjenost doli zakonu.

 

4. Pokadšto se srednja riječ u teorijskom smislu rabi kao jednoznačna s ovim: nešto smatrati vjerojatnim; tu se svakako mora primijetiti da se za ono što leži izvan granice svakog mogućeg iskustva ne može reći niti da je vjerojatno niti da je nevjerojatno, pa prema tome riječ vjera, glede jednog takvog predmeta, uopće ne postoji u teorijskom značenju. Pod izričajem: ovo ili ono je vjerojatno, podrazumijeva se srednja stvar (smatranja istinitim) između mnijenja i znanja; a s njom stvar stoji kao i sa svim drugim srednjim stvarima: da se od nje može napraviti što se hoće. Kad, međutim, netko primjerice kaže barem je vjerojatno da duša živi nakon smrti, tada on ne zna što hoće. Jer, vjerojatnim se nazivlje ono što na svojoj strani ima više od polovice izvjesnosti (dostatnog razloga) da se smatra istinitim. Dakle, razlozi moraju u cjelini sadržavati parcijalno znanje, jedan dio spoznaje objekta o kojemu se sudi. Ako pak predmet nije nikakav objekt za nas moguće spoznaje (kakva je priroda duše kao živa supstancija izvan povezanosti s nekim tijelom, tj. kao duh), tada se o mogućnosti te spoznaje ne može suditi ni vjerojatno niti nevjerojatno, nego se uopće ne može suditi. Jer navodni se razlozi spoznaje nalaze u jednom nizu koji se uopće ne približava dostatnom razlogu, dakle samoj spoznaji, budući da se odnosi na nešto nadosjetno o čemu, kao takvom, nije moguća nikakva teorijska spoznaja.

Isto tako stoje stvari s vjerom u svjedočanstvo nekog drugog koje se treba ticati nečega nadosjetnog. Smatranje istinitim nekog svjedočanstva vazda je nešto empirijsko; a osoba, u svjedočanstvo koje trebam vjerovati, mora biti predmet iskustva. Ako se, međutim, ona uzme kao nadosjetno biće, tada me o samoj njezinoj egzistenciji - dakle da je takvo biće kakvo mi to svjedoči - ne može poučiti nikakvo iskustvo (jer to sebi protuslovi), niti o tomu mogu zaključiti iz subjektivne nemogućnosti da pojavu nekog, u meni nastalog, unutarnjeg zova objasnim sebi drukčije negoli nekim natprirodnim utjecajem (na temelju onoga što je upravo rečeno o prosuđivanju prema vjerojatnosti). Prema tome, ne postoji nikakva teorijska vjera u ono što je nadosjetno.

No, u praktičkom (moralno-praktičkom) značenju, vjera u ono što je nadosjetno nije samo moguća nego je s njim čak nerazdvojno u svezi. Jer suma moralnosti u meni, iako nadosjetna, dakle nije empirijska, ipak je dana s neprijepornom istinom i autoritetom (kategoričkim imperativom); ovi pak zapovijedaju jednu svrhu koja se, teorijski promatrano, ne da ozbiljiti samo mojim snagama, bez moći jednog svjetskog vladara koji na nju djeluje (najviše dobro). A u njega moralno-praktički vjerovati, to ne znači njegovu stvarnost prethodno teorijski prihvatiti kao istinitu da bi se za razumijevanje one zapovjeđene svrhe dobilo razjašnjenje i da bi se dobile pobude za njezino ozbiljenje: jer za to je već zakon uma za sebe objektivno dostatan; nego da bi se prema idealu te svrhe tako djelovalo kao da bi jedna takva svjetska vladavina bila zbiljska: jer onaj imperativ (koji ne zapovijeda vjeru nego djelovanje) na strani čovjeka sadrži potčinjenost i podvrgavanje njegove samovolje zakonu, a na strani volje, koja mu zapovijeda neku svrhu, ujedno sadrži moć primjerenu toj svrsi (moć koja nije ljudska), za cilj koje ljudski um, doduše, može zapovijedati radnje, ali ne i uspjeh tih radnji (postizanje svrhe), koji nije uvijek ili uopće nije u vlasti čovjekovoj. Dakle, u kategoričkom imperativu praktičkog uma po materiji, koji čovjeku kaže: hoću da tvoje radnje budu suglasne s krajnjom svrhom svih stvari, nego je ujedno mišljena pretpostavka jedne zakonodavne volje koja sadrži svu vlast (božje), i nije potrebno da se posebno nameće.

 

5. Ono što je do sada govorio neoplatoničar, glede obrade njegove teme, sve je sama metafizika, i može se, prema tome, odnositi samo na formalna načela uma. No, ona neprimjetno podmeće i jednu hiperfiziku, tj. ne recimo načela praktičkog uma, nego teorije o prirodi nadosjetnoga (o Bogu, ljudskom duhu), i želi da se ova smatra “ne baš fino” smišljenom. A kako ništa nije filozofija, koja se ovdje tiče materije (objekta) čistih pojmova uma, ako nije (kao u transcendentalnoj teologiji) brižno odvojena od svih empirijskih niti, to se može objasniti sljedećim primjerom.

Ma koliko bio apstraktan, transcendentalni pojam o Bogu kao najrealnijem biću, ne može se u filozofiji zaobići; jer on pripada svezi i ujedno pročišćavanju svih konkretnih pojmova koji naknadno mogu ući u primijenjenu teologiju i učenje o religiji. Sada se pita: trebam li Boga zamišljati kao ukupnost (complexus, aggregatum) svih realnosti ili kao njihov najviši razlog? Činim li ono prvo, moram navesti primjere te građe od koje sastavljam najviše biće, kako pojam o njima ne bi bio sasvim prazan i bez značenja. Ja ću mu dakle kao realnosti pripisati primjerice razum ili pak volju i slično. No, svaki razum za koji znam jest moć mišljenja, tj. moć diskurzivnog predstavljanja ili takva koja je moguća zahvaljujući nekoj značajki zajedničkoj za više stvari (od razlika kojih dakle moram apstrahirati u mišljenju), te prema tome nije moguća bez ograničavanja subjekta. Shodno tomu, božji se razum ne može prihvatiti za moć mišljenja. A o nekom drugom razumu, koji bi, recimo, bio moć zrenja, nemam ni najmanjeg pojma; shodno tomu, pojam o nekom razumu koji postavljam u najvišem biću posve je besmislen. Isto tako: postavim li u njemu drugu realnost, volju, zahvaljujući kojoj je on uzrok svih stvari izvan sebe, tada moram pretpostaviti takvu volju kod koje njezina ugodnost (acquiescentia) nipošto ne ovisi od postojanja stvari izvan nje; jer to bi bilo ograničavanje (negatio). No, ponovno nemam ni najmanjeg pojma, ne mogu navesti nikakav primjer volje kod koje subjekt svoju ugodnost ne bi zasnivao na uspješnosti svojega htijenja, koja, dakle, ne bi ovisila od postojanja izvanjskog predmeta. Prema tome, pojam o nekoj volji najvišeg bića kao realnosti koja mu je inherentna, kao i prethodni pojam, ili je prazan ili je (što je još gore) antropomorfistički pojam koji - ako se, što je neizbježno, prenese na praktičko polje - kvari svaku religiju i pretvara je u idolatriju. Napravim li, međutim, od ens realissimum pojam kao temelj svekolike realnosti, reći ću: Bog je biće koje sadrži temelj svega onoga u svijetu za što mi ljudi imamo potrebu pretpostaviti neki razum (primjerice, svega onoga što je u njemu svrhovito); on je biće od kojega potječe postojanje svih bića u svijetu, ne iz nužnosti njegove prirode (per emanationem), nego po jednom odnosu za koji mi ljudi moramo pretpostaviti neku slobodnu volju, da bismo sebi objasnili njegovu mogućnost. Što je priroda najvišeg bića (objektivno), to nam ovdje može biti sasvim neistraženo i posve izvan sfere svake za nas moguće teorijske spoznaje, a da ipak (subjektivno) tim pojmovima ostane realnost u praktičkom smislu (za život); glede nje jedino se i može prihvatiti analogija božjeg razuma i volje s čovjekovim razumom i voljom i njegovim ograničenim umom, iako, teorijski promatrano, između njih nema nikakve analogije. Pojam o Bogu, na stvaranje kojega nas prisiljava čisti praktički um, proistječe iz moralnog zakona koji nam s autoritetom propisuje naš vlastiti um, a ne iz teorije o prirodi stvari po sebi.

Kada stoga jedan od onih snažnih ljudi - koji odnedavno s oduševljenjem objavljuju mudrost koja im ne zadaje nikakva truda, jer tvrde da su tu božicu uhvatili za skut njezine odjeće i dočepali je se - kaže da “prezire onoga tko zamišlja da sebi stvori svojega Boga”, tada to spada u navlastitosti njihove kaste, tijek koje je (kao posebno povlaštenih) otmjen. Jer, za sebe je jasno da smo sami morali stvoriti pojam koji mora proizići iz našega uma. Da smo ga htjeli uzeti od neke pojave (nekog predmeta iskustva), naš bi temelj spoznaje bio empirijski i neprimjeren za opću valjanost, dakle za apodiktičku praktičku izvjesnost koju mora imati opće obvezujući zakon. Štoviše, neku mudrost koja bi nam se činila osobnom morali bismo ponajprije povezati s onim pojmom koji smo sami stvorili, kao s prauzorom, kako bismo vidjeli i odgovara li ta osoba karakteru toga prauzora; a čak i tada ako na njoj ne bismo našli ništa što ovome protuslovi, ipak je apsolutno nemoguće da se sukladnost s njim spozna drukčije doli nadosjetnim iskustvom (budući je predmet nadosjetan): što sebi protuslovi. Teofanija, dakle, od Platonove ideje pravi kumir koji se ne može poštivati drukčije doli sujevjerno; dočim teologija, koja polazi od pojmova našega vlastitog uma, postavlja ideal koji od nas iznuđuje obožavanje, budući sam proishodi iz najsvetijih, od teologije neovisnih dužnosti.

 

6. To je krčmljenje tajni sasvim navlastite vrste. Njegovi adepti ne kriju da su svoju svjetlost zapalili kod Platona; a taj navodni Platon slobodno priznaje da, ako ga pitaju u čemu se ono sastoji (što se time razjašnjava), on to ne zna reći. Ali utoliko bolje! Jer, tu se samo po sebi razumije da je on, drugi Prometej, iskru za to ukrao neposredno od neba. Lako je govoriti u otmjenom tonu kad je čovjek od starog nasljednog plemstva, pa može reći: “U našim starmalim vremenima, obično se sve ono što se kaže ili čini iz osjećaja odmah smatra zanesenjaštvom. Jadni Platone, kad na sebi ne bi imao pečat starine i kad bi čovjek, a da te nije čitao, mogao polagati pravo na učenost, tko bi te još htio čitati u prozaičnom dobu u kojemu je najviša mudrost ne vidjeti ništa osim onoga što leži pred nogama i ne prihvatiti se ništa što se ne može dohvatiti rukama?” Ali, taj zaključak, na nesreću, nije dosljedan; on dokazuje previše. Jer Aristotel, jedan krajnje prozaičan filozof, također na sebi izvjesno ima pečat starine i, prema onomu načelu, pravo biti čitan!  U osnovi je zacijelo svaka filozofija prozaična; a prijedlog da se sada opet filozofira poetski (wiederum poetisch zu philosophieren), svakako bi htio biti prihvaćen isto kao i onaj za trgovca (Kaufmann): da se njegove trgovačke knjige ubuduće ne pišu u prozi nego u stihovima.