Proljeće - ljeto 2004

  RELIGIJA U GRANICAMA UMA – 200 GODINA POSLIJE
  Asim MUJKIĆ
 
 

Ove godine obilježavamo dvije stotine godine od smrti Immanuela Kanta. S tim u vezi prikladno je upitati što nam danas može značiti Kant? Baš zato što sam postavio takvo pitanje nije mi ovdje namjera pisati prigodni tekst o njegovoj filozofiji – izredati neka općepoznata mjesta iz njegovog obimnog opusa uz par već poslovičnih anegdota tipa: “čovjek koji nije za svog dugog života napustio svoj rodni Königsberg”, ili “živio je tako disciplinirano da su po njemu građani štimali svoje satove”. Moj tekst će pokušati reći ono što Kant nije rekao, i možda ne bi nikada rekao unatoč svim opasnostima hermeneutičkih pretenzija tipa “boljeg shvaćanja autora nego što bi ovaj sam sebe shvatio” koje mi se mogu spočitati. Ovaj tekst referirajući na današnji etičko-politički diskurs bit će neka vrsta “kalingradskog promišljanja mislioca iz Königsberga”.

Želim poći od šireg “prosvjetiteljskog” koncepta kakvog razvija Kant fokusirajući se na njegove posljedice, koncepta neopterećenog Horkheimer-Adornovim okvirom i Foucaultovom redeskripcijom. S tim u vezi sugeriram da Kantovu filozofiju možemo shvaćati barem dvojako:

Kao epistemološka mobilizaciju u onom smislu u kojem se shvaća kao poziv na “pregrupiranje” naših transcendentalnih moći da bi se mogle prepustiti zadaći utemeljenja kulture. Takvu interpretaciju, koja postaje zvanična, dominirajuća u svim udžbenicima historije filozofije, Kant doživljava naprije među svojim “sljedbenicima”, misliocima njemačkog idealizma – um postaje legitmna “stvar po sebi”, opći zakonodavac realiteta. Na tom pravcu razvija se neokantovstvo, taj se impuls prepoznaje u općem motu fenomenologije. Uzdanje u umske moći u potrazi za fiksnim podmetom procvast će i u analitičkoj filozofiji, ali isto tako i u političkoj filozofiji, osobito liberalizma John Rawlsa. Ta će interpretacija Kantovog mišljenja biti shvaćena i kao razgoropađena apsolutističko-pretenzionistička umnost i doživjeti opravdane kritike Nieztschea, Adorna, Horkheimera, Foucaulta i postmodernističkih mislilaca.

Kao epistemološko razoružanje čije je središnje pitanje - Šta ako analitika čovjekovih umnih moći nije poduzeta da bi ono što nazivamo umom iznova sebe potvrdilo transcendentalnim gospodarem, već da bi se kao oruđe upotrijebilo za emancipaciju, za prosvijećenost kao “izlazak čovjekov iz stanja samoskrivljene nezrelosti... koja je nemoć da se svoj razum upotrebljava bez vođstva nekog drugog” (Kant, 1784; 43). Riječ je o oruđu koje je tako krhko i falibilno, ali je ipak jedino koje nam je na raspolaganju u osmišljavanju ovog svijeta. Želim u tekstu razmotriti neke etičko-političke posljedice ovog poziva na izlazak iz samoskrivljene nezrelosti u kontekstu “sekularizacije”.

Da odmah priznam grijehe: moje čitanje Kanta je sasvim pogrešno jer unaprijed odbijam da išta interesantno kažem o tome šta mislim šta je uistinu Kant imao na umu pišući tekst o prosvjetiteljstvu ili neku od svojih Kritika. To je pseudohermeneutički problem koji ću razriješiti odmah priznanjem: ovo što ću pisati Kant nije imao na umu, ali isto tako Kant ne može biti odgovoran za sve posljedice njegovih promišljanja čije skromne djeliće sada sklapam u jedan novi kontekst.

Smatram da su metafore Kantove emancipatorske misli – osobito okret k individuumu, individualnoj moralnoj autonomiji i slobodi i “umu” kao jedinom oruđu koje mu stoji na raspolaganju - ne samo vrijedne očuvanja, nego da i danas još imaju tu emancipatorsku snagu i nude mnoštvo emancipirajućih perspektiva koje treba prihvatiti u procesu “obrazovanja građanina”. Posebno imajući na umu balkanski društveno-historijski kontekst unutar kojega suvereno – katkad suptilno, a ponajčešće brutalno – dominiraju kolektivističke doktrine jedino unutar kojih je dozvoljena artikulacija individualnog, potrebno je baš na tragu Kanta razmisliti o putu jedne dekonstrukcije društvene konstelacije razvlašćujući vladajuću kolektivističku predstavu utemeljenu na etničkom odnosno religijskom, a dopustiti da do izražaja dođe marginalizirana sekularna, racionalno-individualistička strana suprotnosti. Prihvatajući taj eksperiment, moći će se vidjeti da vladavina etno-religijskog kolektivizma negira mogućnost građanina dok prihvaćanje sekularizma ne znači diskreditaciju religije kako impliciraju širokoprihvaćena, nažalost, isuviše pojednostavljena shvaćanja. Kao i Kant u sekularizmu vidim šansu za revitalizaciju religije i njenog značaja za identitet individue.

Stoga je najprije potrebno pozabaviti se samim pojmom sekularizma: Termin sekularizam upotrebljavam u Rortyjevom, ili šire rečeno, pragmatističkom smislu koji implicira “’antiklerikalizam’, a ne ‘ateizam’”. Pragmatisti, kao što su Dewey i James, zalagali su se za to da “pragmatizam bude kompatibilan sa religijskim uvjerenjima – ali samo sa privatiziranim religijskim uvjerenjima, ne onima koja proizvode crkve, posebno ne crkve koje zauzimaju političko stajalište” (Rorty, 1997: 142n8). Za Kanta, prosvjetiteljstvo podrazumijeva da “služba Bogu prvo postane stvar slobode, stoga moralna služba” (Kant, R: 167). Nasuprot tom slobodnom pristupu, za klerikalizam, kako ga definira Kant, dešava se transformacija “službe Bogu u puki fetišizam i djelovanja pseudoslužbe koja je subverzivna za svaki napor prema istinskoj religiji”, pa je “klerikalizam, stoga, uspostava crkve u omjeru u kojem njome dominira obožavanje fetiša” (Kant, R: 167).

U jednom širem značenju, koje po mom mišljenju podrobnije ocrtava emancipatorski naboj ove prosvjetiteljske metafore, sekularizaciju treba shvaćati kao napuštanje “osjećaja apsolutne ovisnosti” o nečemu izvan nas samih1, u kulturološkom smislu, ili napuštanje insistiranja na ispravnosti jedne jedine sveobuhvatne doktrine ili koncepcije dobrog života, u etičko-političkom smislu. Nema sumnje, s druge strane, da je od samog početka ova metafora bila tijesno vezana sa religijom, odnosno sa “sveobuhvatnim kolapsom plauzibilnosti tradicionalnih religijskih definicija stvarnosti”2 (Berger, 1990: 127). Gubitak povlaštenog položaja usljed povećanog broja falibilnih i kompetitivnih interpretacija išao je u korak sa industrijalizacijom, širenjem slobodnog tržišta, posvemašnjom racionalizacijom i birokratizacijom. Gubitak organskog jedinstva koje je proizlazilo iz monopola religijske naracije rezultirao je kulturnim pluralizmom, odnosno, svojevrsnim “kopernikanskim obratom” ka individuumu. Sada je individuum, i taj duh Kant odlično reflektira u svojim djelima, bio u centru pluralnog univerzuma najraznolikijih doktrina, interpretacija i koncepcija koje je slobodno odabirao.

Građanin se našao sada “suočen sa najširim spektrom vjerskih i drugih definicija stvarnosti koje su u međusobnoj kompeticiji za njegovu privrženost ili barem pažnju i od kojih niti jedna više nije u poziciji prisiliti ga na privrženost” (Berger, 1990: 126). Osim kulturnog pluralizma, sekularizam podrazumijeva još jedan pojam: privatizacije. Naime, “središnja hipoteza sekularizacije ne odnosi se direktno na vjersko određenje pojedinca, nego na uticaj vjere kao javnog interesa... Privatizacija implicira da vjera postaje prebačena u privatnu sferu. Ona postaje stvar interpretacije i vođenja individualne egzistencije, a ne izvor legitimacije društvene strukture i postojećeg moralnog poretka” (Riis, 1993: 375-76). Dekolektivizacija kulturne i političke sfere, detronizacija jedine sveobuhvatne doktrine, pretvara “vjeru u stvar privatnog izbora (izbora slobodnog ljudskog bića), a ne društvene obaveze. Individuum ima opciju izbora pogleda na svijet”(Riis, 1993: 376). Privatizacija, sa svoje strane nije trivijalizacija, naglašava Rorty, “osim ukoliko svoj individualni život ne smatramo trivijalnim”.

Ono što se tu uistinu trivijalizira je uloga klera u legitimaciji društveno-političkih procesa. Gotovo je postalo aksiomom, a bosanskohercegovačka svakodnevnica to najbolje potvrđuje, da, upravo onako kako je Kant u Religiji unutar granica uma nagovještavao opisujući klerikalizam, što je religija prisutnija u javnoj sferi, što je više upotrebljivana kao gradivni element vladajućeg kolektivističkog nazora, utoliko je ispražnjenija od nadahnjujuće sadržine koja može biti relevantna u izgradnji individualnog identiteta, pretvara se u isprazni ritual, tlapnju, puku retoričku ornamentiku. Obrnuto, što je privatnija, ukoliko se nalazi unutar legitimnih granica moralnosti kako to predlaže Kant, utoliko je stvarnija, smislenija za tvorbu individualnog identiteta. S druge strane, ta “privatna religioznost, ma koliko ‘stvarna’ bila u životu pojedinca, više ne može ispunjavati klasični zadatak religije, naime, konstrukcije zajedničkog svijeta unutar kojeg cijeli društveni život prima krajnje značenje za sve obavezujuće” (Berger, 1990: 133-34). Sveobuhvatnost i sveobaveznost, historija to uporno potvrđuje, ide naporedo sa nanošenjem boli i poniženja, progonstvima i zvjerstvima. Tek u tom kontekstu koji podrazumijeva homogenizaciju i mobilizaciju “pastve” ili kolektiva, a ne u kontekstu privatizacije religije, ideologije, ili bilo koje druge sveobuhvatne doktrine, život individue je trivijalan.

Možda zvuči paradoksalno, ali “raščaravanje svijeta” čiji je sekularizacija jedan od simbola, Berger ukazuje, krije se u samom srcu religije. Bez namjere da u tu problematiku detaljnije ulazim, ipak nije naodmet napomenuti da bi se korijeni sekularizacije mogli naći već u Starom zavjetu i njegovoj koncepciji “radikalne Božije transcendencije” (Berger, 1990: 115). U monoteističkim religijama individualni “čovjek se pojavljuje kao historijski akter pred Božijim očima... individualni ljudi se sve manje shvaćaju kao predstavnici mitološki stvorenih kolektiva, a sve više kao distinktne individue koji samo kao individualci čine važne radnje” (Berger, 1990: 118). Radikalnom transcendentnošću Boga već na samom početku, otklanja se mogućnost “apsolutne ovisnosti”, predestiniranosti čovjeka. I ne samo to, samo dalje klerikalno ustrojstvo, odnosno institucionalizacija vjere stvara preduslove, kako primjećuje Berger, za sekularizaciju. Naime, “koncentracija vjerskih aktivnosti (neka vrsta samokompartmentalizacije) i simbola unutar jedne institucionalne sfere, (Crkve), ostatak društva ipso facto definira kao ‘svijet’, profano carstvo barem u određenoj relativnoj mjeri udaljeno od jurisdikcije svetog... svijet ustvari, tako prima teološku legitimaciju” (Berger, 1990: 123). Danas, u situaciji demonopolizirane religije u sekulariziranom svijetu, “religija predstavlja društveno-strukturni kao i društveno-psihološki proces. Religija više ne legitimira ‘svijet’. Bit će prije da različite religijske grupe nastoje, različitim sredstvima, održati njihov zasebiti podsvijet u sučeljenju sa pluralitetom kompetitivnih podsvjetova. Sljedstveno tome, ovaj pluralitet religijskih legitimacija je internaliziran u individualnoj svijesti kao pluralitet mogućnosti između kojih smo slobodni birati” (Berger, 1990:152). U svakom slučaju, zaključit ću razmatranje “sekularnog” svijeta “Zapadnih demokratija” čiju rekonceptualizaciju zahtijevamo osobito u svjetlu najnovijih opasnosti od neoliberalnog imperijalizma stavom da je to svijet koji je ionako u procesu stalne rekonceptualizacije. Danas, taj je svijet suočen sa opasnostima ali i blagodetima globalizacije koja u formi neoliberalizma može dovesti do novih oblika tlačenja, kolektivizma, diskriminacije, kolonijalizma. Te opasnosti su svakako vrijedne promišljanja, no smatram da taj svijet koji se, kako vidimo već ovako ili onako nosi s pluralitetom, u sebi nosi mogućnosti da se te opasnosti prevaziđu. Njegove dosadašnje rekonceptualizacije nam ulivaju nadu u takvo viđenje.

Mene brine onaj drugi svijet, svijet koji ne trpi pluralitet i slobodni izbor, svijet koji se nije suočio s Kantovom dilemom, svijet koji smatra da je na neki način bliži pravoj ljudskoj prirodi ili Božanstvu, svijet u kojem nema razlike između klera i političara, svijet koji ne dopušta ni najbenigniju vlastitu rekonceptualizaciju, svijet koji osjetljivosti prema kulturnim razlikama koristi za opravdanje najgorih vrsta tlačenja i autoritarizma; ukratko, svijet začaranog i militantnog kolektivizma u kojem živim, u kojem je vjera zajedno sa nekim drugim društvenim akterima prvi pokretač ontologije moći - svijet “religijskog nacionalizma”. Vrlo je vjerovatno da ćemo ako odbijemo razgovor o privatizaciji ili sekularizaciji vjerskog završiti u jednoj ili drugoj formi religijskog nacionalizma. Općenito, “religijski nacionalizam posebna je forma kolektivnog predstavljanja... Religijski nacionalisti čine politiku religijskom obavezom (i zahtijevaju) povlačenje od modernosti... on nema (za razliku od sekularnog svijeta) političko-ekonomskog elementa; on je cilj po sebi” (Friedland, 2001: 126, 130). Jednostavno rečeno, religijski nacionalizam tiče se utemeljenja nacije u “religijskim stavovima”; konstrukcija nacionalnog identiteta u dobroj mjeri počiva na religijskim (klerikalnim) pogledima.

Središnja karakteristika političke i kulturne organizacije moga društva i društava u regionu je centriranost upravo oko kolektivističke doktrine, doktrine esencijalnih kolektivnih vrijednosti – utemeljivačke vrijednosti kolektivnog identiteta, a ne, naprimjer, oko demokratskih institucija i procedura3. U kulturološkom smislu, kolektivističke doktrine koje vladaju su sveobuhvatne sa svojom koncepcijom dobrog života, ljestvicom vrijednosti. Ako u sekulariziranom svijetu vjerska kosmologija sve više postaje psihologija, onda je u mom nesekulariziranom svijetu psihologija predvodnika kolektiva već odavno postala kosmologija. Psihologija tih ljudi koji čine oligarhiju – svejedno je da li “avangardu radničke klase” ili “narodne vođe” je patološka u smislu da baštine osjećaj “da samo oni posjeduju istinu, da su oni neka vrsta nadljudi ili čak bogova, te da stoga zaslužuju puno priznanje svijeta, pa čak i njegovu potpunu podređenost i lojalnost, ako ne i slijepu poslušnost” (Havel, 1990: 110). Njihova biografija postaje historija. A naša individualna historija se krade, blijedi, nestaje pretapajući se u jednu isprojiciranu historiju kolektiva kome pripadam4. To je patologija mog kolektivističkog svijeta koji, s vremena na vrijeme, drsko zahtijeva rekonceptualizaciju onog drugog. Ali, religijski nacionalizam se ne iscrpljuje samo na kulturološkom planu. “Njegovi akteri nastoje preuzeti kontrolu i nad materijalnim resursima, nad državnom mašinerijom, teritorijom, reprodukcijskim tijelima, sudištima, policijom i školstvom. Religijski nacionalizam tiče se vrijednosti i stvari, jednih kroz druge. On se tiče i priznanja novog kolektivnog subjektiviteta redistribucije resursa” (Friedland, 2001: 133-34).

Ako postoji nešto gore od dominacije religijskog nacionalizma, onda je to svakako izbalansirana dominacija tri vjerska nacionalizma u Bosni i Hercegovini. U ovoj zemlji javnom sferom dominiraju kolektivističke naracije oligarhija (nacionalnih utemeljitelja, očeva nacije) etničkih grupa. Međutim, bosanske etničke grupe ili, ustavno-kategorijalno rečeno “konstitutivni narodi” formirani su najvećim dijelom prema religijskim različitostima. Ukratko, malo ostaje od njihove etničke osebujnosti ako se ukloni religijski moment. Prisjetit ćemo se da su za vrijeme socijalizma utočišta takozvanog “nacionalnog duha” bile niko drugi do religijske institucije. Sa padom vladajuće socijalističke kolektivističke naracije i proletarijata kao kolektivnog subjekta, na scenu je stupio novi etno-religijski kolektivni subjekt. Historija Balkana i Bosne je historija kolektivnih subjekata. Ta višestoljetna kolektivizacija našeg javnog života učinila je naš region krvavim poprištem antagonističkih kolektivističkih naracija. Tako je vokabular klasnog internacionalizma zamijenjen vokabularom vjerskog nacionalizma koji je sada “postavio religiju za osnov kolektivnog identiteta i izvor svojih krajnjih vrijednosti i svrhe života na zemlji”. Kao takav, “vjerski nacionalizam je oblik politizirane vjere, gdje je vjera osnov za političko prosuđivanje i identitet i u kome politika poprima kvalitet vjerske obaveze” (Friedland, 2001: 139). Dominantne doktrine etničkih grupa koje su konstituirane, kako je kazano, na osnovu religijskih razlika, neizbježno su isprepletene sa religijom koja prima oblik “politizirane vjere” u okviru koje “ispolitizirana upotreba ritualnih prostora i vjerskih ritualnih djelovanja služi kao sredstvo za mobilizaciju” (Friedland, 2001: 140), u bosanskohercegovačkom primjeru, na etničkom teritoriju. U takvoj situaciji samoidentifikacije kroz kolektivističku matricu, prostor za javno djelovanje je iznimno sužen da bi dopustio nezavisno građanstvo i drugačije sveobuhvatne koncepcije.

Funkcioniranje kolektivističke matrice vjerskog nacionalizma i njene sveobuhvatne doktrine dvostruko je destruktivan proces. S jedne strane on će se nalaziti u “permanentnom vanrednom stanju”, uvijek “na rubu” sukoba sa sveobuhvatnim doktrinama drugih kolektiva, iz čega će, paradoksalno, stalno crpiti novu energiju za destruktivne procese iznutra. Ti unutarnji destruktivni procesi su, s jedne strane stalna homogenizacija i mobilizacija vlastitog kolektiva (osobito za vrijeme predizbornih aktivnosti), a s druge strane, stalni samoredukcionizam koji se očituje kroz čišćenje nepoćudnih unutarnjih neprijatelja. Opstajanje u kolektivističkoj matrici znači, ustvari, ostajanje u permanentnom vanrednom stanju, na rubu rata, stalno u ekscesu, u odgodi demokratije, pravnog stanja, racionalnog društvenog organiziranja i normalnih ekonomskih procesa. Zato je Friedland u pravu kada tvrdi kako je religijski nacionalizam, uostalom kao i svaka kolektivistička ideologija, cilj sama sebi, jer je postala vladajuća esencijalizirajuća matrica, suština po sebi, kazano Engelsovim riječima. Tako funkcionira BiH već cijelo jedno desetljeće, a uz podršku koju međunarodni faktor osigurava etno-vjerskim oligarhijama i matricama interpretacije stvarnosti koje su oni nametnuli, čini se da će tako funkcionirati i dalje.

Zbog svega toga, čini mi se da takav MOJ svijet potrebuje radikalnu rekonceptualizaciju, ponajprije rekonceptualizaciju poimanja identiteta koja izgleda treba da otpočne iz situacije rudimentarne racionalnosti. Ma kako paradoksalno zvučalo u ovom vremenu postmoderne kritike racionalnosti, u mom, nesekulariziranom svijetu, upravo je racionalnost ona “rupture”, onaj prekid, naprslina u kolektivističkoj matrici i tako predstavlja mala vrata odakle se može otpočeti sa rekonceptualizacijom. Ključne tvrdnje te racionalnosti su naprimjer:

da “ljudi mogu biti dijelom ovo, a dijelom ono” (Eriksen, 1993: 158); da je njihov identitet prije spektralan ili segmentaran, naime, da nasuprot vladajućoj sveobuhvatnoj doktrini nacije “renarativizirane u kosmičkom kontekstu... njene vanvremenske istine koja je osnov za naraciju savremene historije” (Friedland, 2001: 145);

da “svaka kategorizacija grupnog članstva mora imati granice, (i to tako) da one ovise od drugih da bi uopće bile smislene” (Eriksen, 1993: 158);

da su oblici grupne lojalnosti i članstva pluralni, odnosno oni se mogu, ali i ne moraju podudarati sa etničkim članstvom, ili drugim riječima;

da nijedna forma grupnog članstva nema “ontološkog” uporišta za vladajuću poziciju u kulturi i društvu; da cijeli taj fenomen povlaštene sveobuhvatne kolektivističke doktrine podsjeća na esencijalistički fenomen “istine kao korespondencije” u teoriji spoznaje koji iz premise “da postoji jedna stvarnost izvlači zaključak da postoji i jedna istina. Ne postoji jedan poseban način na koji svijet jeste. Bezbrojni su načini na koji svijet jest, upravo, ima ih onoliko koliko i upotrebljivih ljudskih vokabulara (jezičkih igara) kojima se svijet opisuje”.5

Isto tako, pogrešno je na osnovi jedinstvene biološke strukture čovjeka, ili u bosanskohercegovačkom slučaju, na osnovi zajedničke vjerske osnove, zaključiti da postoji jedinstvena ljudska priroda ili perenijalno, izvan svake socijalne interakcije shvaćeni kolektiv po sebi. Bezbrojni su načini na koje ljudi jesu, kao što su bezbrojni oblici grupne lojalnosti – ima ih onoliko koliko ima upotrebljivih ljudskih vokabulara (jezičkih igara) kojima sebe opisujemo. Vokabulari ili jezičke igre nam “osiguravaju načine naših djelovanja u svijetu... i ne mogu se reducirati jedan na drugi”. Opisi nas ili svijeta (deskripcije) su “oruđa izmišljena za posebne svrhe... (oni) su poput dabrovog zuba ili repa nastalog tokom sporog procesa evolucije i divljenja vrijedna sredstva za poboljšanje pozicije naše vrste. No, vokabulari fizike i politike više ne trebaju biti međusobno integrirani, kao što to ne moraju biti zub i rep dabra”. Isto je i sa religijskim ili kolektivističkim vokabularima. Svaki ima svoju svrhu koju ispunjava u tkanju našeg vlastitog mozaičkog identiteta. Zbog toga, “sugerira da nijedna koncepcija dobrog života ili doktrina nije privilegirana u smislu da se nalazi bliže realnosti” ili ljudske prirode “od bilo koje druge koncepcije”.

Kao individue, sopstva i sami smo skup velikog broja opisa u kojim sebe razumijevamo i izražavamo. Ne postoji neki centralni opis koji bismo mogli nazvati našom suštinom. Svako sopstvo “stvara vlastiti unutarnji svijet prihvaćanjem ili odbijanjem beskrajno mijenjajućih jezičkih znakova. Nema neke privilegirane tačke” sopstva. Zato su sve granice koje osjenčuju naš identitet, uključujući i onaj etničko-vjerski, višesmislene, na osnovu čega nipošto ne možemo izvući zaključak da je etničko svrstavanje na bilo koji način važnije od ostalih.

Upravo da bismo mogli biti članom samo jedne (vjerske i etničke, naprimjer) ili pak više grupa solidarnosti, moramo to isto pravo dopustiti i drugome, našem sugrađaninu i to je jednostavna formula sekularizma koja je u potpunosti kompatibilna sa religioznošću, ako ova treba da ima uopće nekog smisla za život i identitet pojedinca. Upravo možda iz najsebičnijih razloga po kojima želim da vjera ili pripadnost mojoj etničkoj grupi bude moj jedini razlog postojanja, da bih je mogao prakticirati u miru i graditi svoj identitet u tom pravcu, ja moram dopustiti da moj susjed, isto tako u miru, gradi svoj identitet i to u pravcu u kojem on to želi. Politička irelevancija vjerskog ili bilo kojeg drugog kolektivnog elementa tako ustvari znači njihovu životnu relevanciju i u tom smislu možemo pričati o značaju vjerskog za gradnju identiteta. Za takvo nešto, ipak, potrebna nam je “nezavisna građanska sfera (koja može) postojati samo ukoliko je privatnost individualne interakcije zaštićena, ako je institucionalna nezavisnost zagarantirana za kreiranje zakona i javnog mišljenja, ukoliko normativni simbolički modeli čine poštenje, racionalnost, individualnu autonomiju, saradnju i impersonalno povjerenje osnovnim kriterijima za članstvo u jednoj zajednici koja se zove ‘društvom’” (Alexander, prema Friedland, 2001: 147)6. U situaciji u kojoj mi živimo i u kojoj je racionalnost eksces ne mogu a da ne ponovim duboko “modernističku” pouku američkog intelektualca i predsjednika Jamesa Madisona koji je upozorio da “sve dok je ljudski um pogrješiv i sve dok je čovjek slobodan isti upotrebljavati, formirat će se različita mišljenja (dakle, bez mogućnosti konačne supsumcije pod bilo kakvu sveobuhvatnu doktrinu)... zaštita ovih ljudskih sposobnosti za različitost prvi je zadatak vlasti”. S tim u vezi, slijedeći Kantov impuls s Rortyjem možemo zaključiti da “nikakav kolektivni identitet, pa bio on kulturni identitet etničke grupe, ne smije stati na put sreći pojedinca”7.

Dakle, namjesto konstitutivnosti naroda (kolektiva), u ime blagodeti svakog bosanskohercegovačkog građanina ponaosob, bolje je i mudrije uvijek odabrati konstitutivni liberalizam, odnosno republikanizam u najširem smislu koji znači vladavinu prava, podjelu vlasti i mehanizme njene kontrole, zaštitu individualnih prava i određeni nivo predstavljanja u vlasti. To što ova zemlja nema takve tradicije manji je problem od nepostojanja dobre volje da se uistinu pokušaju riješiti ključni problemi koji su ovu zemlju doveli na sami rub ništavila. Utemeljivačke “mitologije” kolektiva u biti su “conversation stoppers (Rorty)” - zaustavljači razgovora, poremećena komunikacija – svaka u svojoj isključivosti kao jedan sveobuhvatni, totalni obrazac unaprijed priječi iznalaženje zajedničkog tla, jer zajedničko tlo bi podrazumijevalo odustajanje od obrasca. Upravo “spirala nasilja počinje spiralom poremećene komunikacije koja, preko spirale uzajamnog, nekontroliranog nerazumijevanja vodi ka prekidu komunikacije”8Ima li ičega nerazumnijeg od tavorenja i upornog insistiranja na nekom političkom konceptu koji se pokazao ne samo neuspješnim nego i krvavo tragičnim za sve nas u BiH? Zato se, ma kako staromodno zvučalo, stavljam na stranu razuma i formalne logike, na stranu drevnog i ako se hoće “ofucanog” prosvjetiteljskog sekularizma koji se da kritizirati na bezbroj načina, protiv sofisticiranog mraka prisilne homogenizacije i mobilizacije kolektivističke lojalnosti. Na taj način lično slavim za mene neiscrpno inspirativno Kantovo emancipatorsko djelo i papagajski ponavljam njegov apel da izađemo iz vlastite samoskrivljene nezrelosti, da se ne ustručavamo upotrijebiti vlastiti razum.

 

Bilješke:

 

1 U pogrešnom čitanju Kanta sugeriram da se zaustavimo na početnom dekonstruirajućem impulsu koji Kant dijeli – naime impulsu za neophodnost odbacivanja ovisnosti o nečemu izvan nas samih. Već njegov sljedeći korak k osiguravanju transcendentalne sfere koja bi postala nova obavezujuća instanca unutar nas samih ali izvanjska jer se odnosi na “svako umno biće” vodi na nesiguran esencijalistički put utemeljenja.

2 Za uvid u bogatu riznicu sociološke literature vezane za probleme religije i religijskog nacionalizma, u stavove Bergera, Riisa i Friedlanda posebno sam zahvalan kolegi Dini Abazoviću.

3 John Gray će u vezi s tim primijetiti: “Ne trebaju nam zajedničke vrijednosti da bismo živjeli zajedno. Ono što nam treba to su zajedničke institucije koje će omogućiti da brojne forme života mogu koegzistirati”. Vidjeti u John Gray, Two Faces of Liberalism, The New Press, 2000, 6.

4 Sasvim slučajno, prelistavajući sarajevski magazin Dani, naišao sam na primjer tog progonstva individualne historije, njenu zasjenjenost historijom kolektiva kao onim što je jedino bitno. U intervjuu s Igorom Mirkovićem od 20.2.2004. on kaže: “čudan odnos prema povijesti koji je u ovoj zemlji postojao prije svega za vladavine Franje Tuđmana kada je sumanuti povjesničar zabranio ljudima da se sjećaju svoje obične, svakodnevne, banalne povijesti”. To je odličan opis ove svojevrsne kolektivističke, etnonacionalističke metamorfoze koja nam je zabranila i potisnula svakodnevnu, ličnu historiju i učinila da jedina relevantna moja individualna historija bude ona moga etnosa. Etnonacionalizam koji se toliko poziva i traži svoje utemeljenje u historiji, čiji su glavni kreatori “nacionalno-svjesni” historičari i humanistički naučnici (npr. s katedri književnosti, filozofije, nacionalnog jezika, itd.) je u posljedicama svoga djelovanja ahistoričan. On nas kao zajednicu, ustvari, tjera iz društveno-historijskog konteksta i baca nas u neki nad-vremeni, transhistorijski kon-tekst svojih pseudohistorijskih fantazmi u kojem vječno tavori kolektiv čiji smo mi, individue, samo jedan mali, ponajprije biološki, reproduktivni djelić i nemamo druge zadaće do da ga čuvamo u takvoj opstojnosti.

5 The Wilson Quarterly “Is Everything Relative?”, A Debate on the Unity of Knowledge, Richard Rorty’s Address on Consilience;
http://wwics.si.edu/WQ/WQSELECT/RORRMK.HTM, accessed on 8/25/98.

6 Alexander J. 1996. Collective action, culture and civil society: secularizing, updating, inverting, revising and displacing the classical model of social movements. U Alain Touraine, ed. M Blane, J. Clark. Falmer, UK: Falmer.

7 125th Anniversary Symposium – The Communitarian Impulse, Richard Rorty Address;

http://www.cc.colorado.edu/academics/anniversary/Transcripts/RortyTXT.htm; accessed: 12/8/99

8 Jurgen Habermas, “Šta je terorizam?”, intervju za Le Monde Diplomatique, Beograd, februar 2004.

 

 

Literatura:

 

Kant, 1784: Immanuel Kant, Um i sloboda / Spisi iz filozofije istorije, prava i države, ur. Danilo Basta

(Beograd: Ideje, 1974);

Kant, R: Immanuel Kant, Religion Within the Limits of Reason Alone, Theodore M. Greene and Hoyt H. Hudson transl. and introduction (New York: Harper Torchbooks, 1960);

Rorty, 1997: Richard Rorty, Achieving our Country / Leftist Thought in Twentieth-Century America (Cambridge, Mass., London, England: Harvard University Press);

Berger, 1990: Peter L. Berger, The Sacred Canopy / Elements of a Sociological Theory of Religion (New York: The Anchor Book);

Riis, 1993: Ole Riis: “Recent Developments in the Study of Religion in Modern Society”, Acta Sociologica (1993) 36:371-383.

Friedland, 2001: Roger Friedland: “Religious Nationalism and the Problem of Collective Representation”, Annual Review of Sociology, 2001, 27: 125-52.

Havel, 1990: Vaclav Havel: “Anatomija mržnje” (1990), Pravo na različitost, urednik Boro Kontić (Sarajevo: Media Centar, European Centre for War, Peace and the News Media, Westminster Foundation, Freedom forum), 110 – 115.

Eriksen, 1993: Thomas Hylland Eriksen, Ethnicity and Nationalism, Anthropological Perspectives (London, Boulder, Colorado: Pluto Press);