Proljeće - ljeto 2004

  Trebamo li danas vrline istine?
  Dražen Pehar
 
 

Bernard Williams, Truth and Truthfulness. An Essay in Genealogy (2002. Princeton University Press, Princeton and Oxford, 336 str.)

 

Filozofi, osobito u poodmakloj životnoj dobi, teško se opiru dvama iskušenjima: 1. da izlože nešto što se, barem grubo, može podvesti pod pojam ‘sustava’ kako bi pomirili različite misaone tendencije koje su kultivirali tokom života; 2. da opišu, izlože, ili formuliraju nešto što bi se moglo okarakterizirati terminom ‘idealnog a priorija’ koji bi trebao važiti za sva vremena i za sva misaona bića qua misaona. Pred ovim iskušenjima je, vjerojatno drage volje, popustio i jedan od najvećih britanskih filozofa druge polovice 20. stoljeća, Bernard Williams, u svojoj posljednjoj knjizi Truth and Truthfulness (u zabilješkama, prilikom navođenja dijelova iz knjige, na knjigu skraćeno referiram kao TaT)1.

Mjereno odnosom prema modernim pravcima i strujanjima u filozofiji Williamsova knjiga predstavlja, kako on sam kaže, ‘kampanju na dva fronta’2. Na jednoj strani, Williams se u ovoj knjizi pokušava obračunati s jednim brojem postmodernih filozofa koje on zove ‘demaskiranti’ - tj. oni koji uklanjaju maske’ (unmaskers), ili ‘negatori’ (deniers)3, a koji, po njegovom mišljenju nekorektno, pokušavaju ili operirati bez pojma istine ili reducirati taj pojam na pojam efekata moći, ili ideologije. Autor smatra da ova pogrešna tendencija počiva na iskrenom i, po motivu, ispravnom nastojanju da se, posebno u društvenim znanostima, demistificiraju ideološke konstrukcije ili prozru stavovi koje je nemoguće iskreno, tj. istinoljubivo, zastupati. U tom je smislu Williams spreman npr. postmodernim relativistima priznati da njihovi kritički angažmani imaju bitnu, relevantnu poantu. No, on također kaže da se na postmodernizam ne može odgovoriti sa tvrdnjom da ‘stvari očito postoje; činjenice su činjenice i svaki činjenični opis je istinit’, što predstavlja drugi front njegove kampanje. Stvari su, posebno u području psihologije i povijesnih i društvenih znanosti, mnogo kompliciranije pa nam je stoga potreban jedan pristup koji će na najbolji način kombinirati ono što u postmodernizmu predstavlja vrlinu i ono na čemu počiva neoborivi autoritet istine. Williams posebno akcentira jedan razlog svog pisanja ove knjige - a to je osvjetljenje i legitimacija pojma akademskog autoriteta u društvenim znanostima kojemu se, po njemu, do sada nije posvetilo dovoljno pozornosti. Tom cilju on se pokušava približiti na iznimno neobičan i ingeniozan način, pozivajući se na Nietzscheov tip genealoškog istraživanja kao jednu vrstu intelektualnog putokaza.

On poima svoj projekt kao nastojanje da se opišu tzv. ‘vrline istine’, u koje ubraja ‘iskrenost’ (Sincerity) i ‘točnost’ (Accuracy)4. Također želi objasniti zašto su te vrline važne, zašto naprosto ne možemo bez njih, želi opisati konceptualni kontekst unutar kojeg se te vrline mogu najbolje razumjeti te ujedno opisati/rasvijetliti grozd dispozicija koje se pojavljuju zajedno sa dispozicijama iskrenosti i točnosti. To, na prvi pogled, izgleda kao projekt posljednjeg utemeljenja, kao reduktivno postavljanje sigurnih temelja na kojima može operirati svaka intelektualna, ne samo filozofska aktivnost. No, Williams izričito izbjegava takav pristup. Ovom projektu, tvrdi on, ne možemo pristupiti na način platonističke metafizike, formulirajući samo-evidentna načela iz kojih ćemo deducirati daljnja pod-načela odnosno same vrline istine. Williams, naime, ne vjeruje u posljednje, nepromjenjive istine. Osim toga, on ne vjeruje da se ovom projektu uopće može pristupiti reduktivno. Naime, vrline istine se javljaju u kontekstu pojmovne trijade ‘istina-vjerovanje-tvrdnja’ (truth-belief-assertion) u kojoj svaki od pojmova pretpostavlja druga dva i stoga se niti jedan pojam ne može uzeti za temeljni. Osim toga očito je da se ‘vrline istine’ ne mogu niti utemeljiti, odnosno opravdati na empirijski način, opisujući kako se većina ljudi ponaša u odnosu na vrline istine.

Stoga ovaj autor bira fikciju kao svoje filozofsko uporište. On iskreno kaže da se samo putem jedne fikcije, odnosno fiktivnog modela, može pokušati osvijetliti koncept i narav dispozicije ‘vrlina istine’5. Taj fiktivni model on zove, svjesno imitirajući teoretičare ‘društvenog ugovora’, The State of Nature, Stanje naravi6. Pod stanjem naravi Williams zamišlja jednu zajednicu koja koristi jezik. Ne radi se o primitivnom plemenu, niti o pretpovijesnom periodu. Radi se naprosto o fiktivnoj zajednici koja nikada nije postojala u onom obliku u kojem ju Williams, ili bilo tko drugi, zamišlja, a koja je fiktivna jer u zbilji ne može postojati zajednica koji bi operirala na toliko uskom i prostom konceptualnom aparatu da bismo iz istoga mogli deducirati daleko kompleksniji ‘svijet’ vrlina istine. Naime, Williams će pokazati da se, iako vrline istine vrše neke društveno korisne funkcije, te vrline ne mogu reducirati na pojam njihove društvene funkcije. No, vratimo se Stanju naravi.

Dakle, u Stanju naravi se nalazi naša fiktivna zajednica čiji članovi dijele lingvistički rad jer se neki od njih nalaze u poziciji da prenose korisne informacije drugim članovima zajednice7. Naime, neki članovi moraju prenositi a neki primati informacije, ovisno o tome tko je bliže izvoru informacije te ovisno o tome kakvu društvenu funkciju ta informacija u određenom vremenu vrši. Ovo prenošenje informacija se prelama kroz setove vjerovanja koje pripadnici zajednice drže, no u ovoj fikciji možemo zamisliti da u ovakvom Stanju (naravi) vjerovanja izravno utjelovljuju dijelove informacije koje treba da prenesu. Ovaj cjelokupni proces se očito ne može razvijati, odnosno nastavljati, ako u pojedincima ne postoje dispozicije koje će podsticati, a ne gušiti, funkciju koju prenošenje informacija ima. Jedna dispozicija se tiče sposobnosti pojedinaca da registriraju točnu informaciju (koju će onda prenijeti ostalim pripadnicima zajednice), a druga se dispozicija tiče sposobnosti da se kaže upravo ono što se vjeruje, a ne nešto drugo. I ovdje vidimo korijen tzv. ‘vrlina istine’. Prva dispozicija će se razviti u vrlinu ‘točnosti’, a druga će se razviti u vrlinu ‘iskrenosti’. Ove dvije dispozicije su, Williams naglašava, usko povezane. Vrlina točnosti implicira vrlinu iskrenosti, jer nema koristi od iskrenog saopštavanja sadržaja mojih vjerovanja, ako znam da se moja vjerovanja baziraju na nekvalitetno/pogrešno registriranim podacima. Vrlina iskrenosti regulira odnos između vjerovanja i tvrdnje, dočim vrlina točnosti regulira odnos između vjerovanja i istine. Kako proces društvenog prenošenja/sabiranja informacija možemo pojmiti kao proces transformacije pouzdanih podataka u tvrdnje (a ovaj proces je posredovan vjerovanjima implementatora ovog procesa), vidimo da su dvije vrline istine komplementarne i da svaka implicira onu drugu8.

Vratimo se sada pitanju “Zašto se same vrline istine ne mogu reducirati na njihovu društvenu funkciju, na njihovu instrumentalnu ulogu?”

Williams je i inače poznat kao tvorac jedne od najplauzibilnijih kritika utilitarizma u prošlom stoljeću, no njegova se ideja o ireducibilnosti vrlina istine na njihovu instrumentalnu ulogu/vrijednost može lako razumjeti i bez pozivanja na njegove argumente protiv utilitarizma. Naime, on, rabeći samo prividni paradoks, tvrdi da vrline istine ne bi mogle niti imati instrumentalnu vrijednost ako bismo ih u našim glavama reducirali na nešto što vrijedi samo instrumentalno. Da bi vrline istine operirale u jednoj zajednici, pripadnici te zajednice moraju smatrati da te vrline same imaju intrinsičnu vrijednost, da naprosto vrijede bez obzira na njihove društvene efekte. Jer, u suprotnom slučaju, pripadnici te zajednice bi držali manipulaciju vrlinama istine (u svrhu za njih korisnih društvenih efektata) sasvim normalnom, a to bi onda dovelo do erozije samih dispozicija/vrlina. Prema tome, o vrlinama istine moramo razmišljati kao o nečemu što ima intrinsičnu, automatsku vrijednost9. One koji su neiskreni, bez dobrog razloga, kao i one koji, u potrebnim kontekstima, svjesno odbijaju kultivirati sposobnost preciznog registriranja i prenošenja podataka, naprosto ćemo smatrati osobama neprijateljski nastrojenim prema duboko ljudskim, dapače temeljnim ljudskim vrijednostima. Ovo objašnjava Williamsov animozitet prema postmodernim relativistima i općenito prema onima koji istinu pokušavaju reducirati na njenu instrumentalnu vrijednost10. Ovim se uglavnom završava opis fiktivnog Stanja naravi.

No, i sada Williams mijenja perspektivu u onu koja ipak priznaje neke motive postmodernizma. Williams tvrdi da se konteksti unutar kojih se vrline istine kultiviraju povijesno mijenjaju te da se same grupe dispozicija koje se vezuju uz vrline i koje dodatno snaže istinu ‘punog obzira prema istini’ također povijesno mijenjaju11. Tako, što se tiče vrline ‘iskrenosti’, u klasičnoj Grčkoj ona je vezana uz vrijednost/vrlinu ‘časti’, dok je u modernom periodu ona više vezana uz vrlinu ‘autonomije/slobode’. Tako tu vrlinu razumije i sam Williams. On na majstorski način opisuje situaciju manipulacije/decepcije sljedećim rječima: “Slušatelja upućujem na to da se osloni na ono što kažem, onda kada on ima dobar razlog da to i učini, pa zlorabeći ovo ja zlorabim sam odnos koji se temelji na tom razlogu. Čak i onda kada je riječ o dobrim razlozima brige za tog slušatelja, ja mu ne dajem šansu, u tom posebnom smislu, da formira vlastite reakcije na činjenice (onako kako ih ja pretpostavljam), šansu koju bih mu inače dao da sam pred njim govorio iskreno; umjesto toga, ja mu dajem sliku svijeta koja je proizvod moje volje. Zamjenjujući svijet, zajedno sa utjecajem svijeta na mog slušatelja, mojom voljom, ja ga, u tom smislu, potčinjavam mojoj moći te mu time oduzimam ili ograničavam slobodu”12.

Drugim rječima, izgleda da Williams nastoji spasiti i univerzalnost vrlina istine i njihovu stanovitu varijabilnost i ovisnost o konkretnom prostorno-vremenskom kontekstu. Pitanje je u kolikoj je mjeri to moguće i može li se ta ‘spasonosna’ kombinacija formulirati na koherentan način.

No, neovisno o prethodnom pitanju, očito je da Williamsovu poziciju ne smijemo pobrkati sa npr. Habermasovom etikom diskursa koja se može reducirati na ideju da se kroz tumačenje univerzalnih presupozicija komunikacije u kontekstu praktičnog diskursa može doći do ideje kriterija univerzalibilnosti, u etičkom smislu, odnosno do ideje proceduralnog utemeljenja etike. Kritizirajući Habermasa Williams kaže: “Model situacije idealnog jezika (tj. Habermasov model) sudara se sa određenim brojem problema, no, za trenutnu svrhu, ja se želim koncentrirati samo na jedan. Sama ideja konverzacije koja dolazi do cilja a da uopće ne uključuje moć (kao što je moć uvjeravanja, kao i moć argumenta, kako se to ispravno naziva) temelji se na pogrešno zamišljenoj radikalnoj distinkciji, poznatoj iz platonske ili kantovske tradicije, između razloga i uzroka, ili razuma i želje… potreban nam je pristup koji je manje apstraktan, jedna kritika koja je ‘kontekstualistička’ ili ‘imanentna’, a ne kritika u Kantovom stilu”13.

Također ne bismo smjeli protumačiti Williamsov pristup kao otjelovljenje jedne vrste etike ‘apsolutnih vrijednosti’. On ne tvrdi da su ‘iskrenost’ i ‘točnost’ apsolutne vrijednosti u tom smislu da se nikada ne smije npr. lagati. Dapače, on tvrdi da se nesposobnost laganja u onom kontekstu kada je to potrebno može i, jednim važnim dijelom, shvatiti kao simptom pogrešnog razumijevanja vrijednosti iskrenosti.

Bilo kako bilo u vezi sa prethodnim, Williamsova knjiga ne završava fiktivnim modelom Stanja naravi. On, od poglavlja 7 do 10, prelazi na konkretnije analize tumačenja vrlina istine kod pojedinih autora (npr. kod Rousseaua), te na pokušaj davanja odgovora na pitanje “zašto liberalna društva ne mogu i ne smiju zapostaviti ‘obzir prema istini’?’’ Poglavlje 7 raspravlja o ideji objektivne istine i objektivne prošlosti u povijesnim znanostima14, za koju ideju Williams tvrdi da se njena pojava može jasno i nedvosmisleno locirati kod Tukidida, a poglavlje 10 predstavlja Williamsovu diskusiju ideja koje je razvio jedan od utjecajnijih modernih teoretičara povijesnog diskursa Hayden White. U tom poglavlju Williams ne samo da Whiteu prigovara zbog tretiranja povjesničara kao ‘solo umjetnika’ koji nema potrebu da nešto dokaže svojoj publici jer uvijek samo piše za ‘članove svoje Stranke’, nego također, po meni vrlo plauzibilno, pokazuje zašto, osim što i u povijesnim znanostima tražimo istine, tu, za razliku od npr. fizike, nema smisla postavljati pitanje o posljednjoj Istini (u singularu). Williams kaže: “…ne postoji takva stvar kao što je ‘jedna istina’ o povijesnoj prošlosti… Takva stvar kao što je ‘jedna istina o prošlosti’ mogla bi postojati samo ako bi postojalo jedno najtemeljnije pitanje o prošlosti… a takvog pitanja nema. To znači da, čak ako bi naše društvo i postiglo konvergenciju o jednom minimalističkom stilu interpretiranja prošlosti, ili o bilo kojem drugom stilu, to ne bi značilo da je ono dospjelo do jedne istine o povijesti”15.

 Dvojbe, pitanja, problemi

Čitajući neke kritičke prikaze Williamsove TaT, čitalac će vjerojatno skoro automatski nadoći na misao da vrlina otvorenog, neopterećenog i dobronamjernog razumijevanja i tumačenja nije dovoljno ukorijenjena među filozofskom populacijom. Primjerice, Richard Rorty, jedan od autora koje Williams kritizira u svojoj knjizi, u Williamsovoj knjizi uglavnom i primarno vidi kritiku postmodernističkog modusa filozofiranja16. Rorty kaže da se Williams prema postmodernistima ophodi otprilike kao oni kritičari Spinoze koji su u Spinozinoj kritici oficijelne religije vidjeli opasnost za zdravlje društva, ili nešto slično ideološki neprihvatljivo. Također Rorty dodaje da mu se drugi dio Williamsove knjige, koji se bavi uglavnom poviješću ideja i temom varijabilnih dispozicija vezanih uz ‘vrline istine’, više dopada od prvog, uglavnom filozofskog, međutim da veze između ta dva dijela “nisu jasne”17. Ovo pokazuje jednu vrstu sljepila kod Rortyja prema centralnoj ambiciji Williamsove knjige da se pronađe jedna vrsta balansa, kompromisa između univerzalija u obliku ‘vrlina istine’ i partikularizama varijabilnih konteksta i dispozicija unutar kojih se te vrline povijesno pojavljuju. Također, i prvi, uvjetno rečeno ‘filozofski’ dio Williamsove knjige dovoljno jasno pokazuje da je riječ o autoru koji se ne može olako izjednačiti s onim teoretičarima koji nastoje ocrtati glavne fundamente, ili uvijek validne univerzalije ljudske misli, poput Platona, Kanta, Hegela ili Poppera.

Rortyjevom slično nerazumijevanje za neke nijanse Williamsovog argumenta pronalazim i kod Thomasa Nagela18. Nagel, naime, drži Williamsov projekt osvjetljavanja ‘vrlina istine’ putem fiktivnog genealoškog modela ‘Stanja naravi’ “vrlo čudnim projektom”. On dodaje: “Prikazati naše današnje vrijednosti kao produkt mogućeg ili stvarnog procesa kontingentnog razvoja ne može opravdati te vrijednosti ako ne pokaže da smo dospjeli na ispravno mjesto. Ako naše vrijednosti ne bi bile prihvatljive bez ove priče, one nisu prihvatljive niti nakon nje; a ako su prihvatljive nakon nje trebale bi biti prihvatljive i bez nje”. 19 Drugim riječima, Nagel smatra da Williams nastoji pokazati naprosto kontingentnu povijest razvoja nekih vrijednosti i da se takvom poviješću dotične vrijednosti ne mogu utemeljiti kao vrijednosti. To bi naravno bio valjan protuargument da je Williams zbilja pokušao napisati jednu kontingentnu povijest nastanka vrlina; međutim on to nije pokušao i vjerovati da jeste predstavlja vjerojatno samo simptom nedovoljno pozornog, ili strpljivog, čitanja ove knjige. Williams je naglasio da je Stanje naravi (samo) fiktivni model, pa ja ne vidim kako bi se taj model mogao protumačiti kao model povijesnog razvoja. Istina je da Williams opisuje i neke konkretne dijelove naše intelektualne povijesti, ali ih shvata ne kao dio niti kao ozbiljenje svog fiktivnog modela nego kao nešto što se može rasvijetliti, ili naprosto usporediti sa dotičnim modelom.

Primijetit ću također da bi prva kritička reakcija na Williamsov glavni argument mogla biti vrlo slična onoj koju je izložio Colin McGinn20, također i Rorty. 21 Naime, McGinn smatra da mi nemamo neke posebne obveze prema istini samoj. Mi imamo obvezu da naše teorije, ili ideje, ili informacije koje prenosimo drugima, možemo obraniti pred drugima tj. da ih možemo opravdati putem neke evidencije. Drugim riječima, prave epistemičke vrline se mogu opisati bez pozivanja na pojam istine, u čisto proceduralnom obliku, kao stanovite procedure koje smo svi mi qua distributori nekih informacija dužni ispoštovati. Kako McGinn sumira svoj argument protiv Williamsa: “Umjesto da se pozivamo na istinu, dovoljno je pozvati se na responzivnost u odnosu na evidenciju/dokazni materijal, jer zahtjev da tražimo istinu ne može sadržavati ništa više od poštivanja dokaznog materijala i volje da se isti pretvori u tvrdnju”22.

Iako smatram da se ovaj argument protiv Williamsa teško može formulirati u nekom plauzibilnom obliku23, jer ono što nas/istraživače zanima nije samo proceduralna ispravnost nego i pouzdanost procedura koja se teško može opisati bez pojma o procedurama neovisne istine, ovdje ne mogu ući u detaljniju raspravu sa McGinnom, ili Rortyjem, niti bi to za moje trenutne svrhe bilo od neke koristi. Jer i ja vjerujem da se Williamsu mogu uputiti neke ozbiljne kritičke primjedbe, iako se propusti, na koje ću upozoriti, mogu savršeno dobro razumjeti i oprostiti, uzmemo li u obzir ambicioznost Williamsova projekta i intuitivnu inkompatibilnost teorijskih trendova koje on nastoji pomiriti. Posebno problematičnim smatram dva aspekta Williamsova rezoniranja u TaT.

Prvo, Williams priznaje, zdravorazumski, da u mnogim situacijama možemo i trebamo lagati. Drugim riječima, ponekad nas određene situacije mogu ponukati na to da zaboravimo na ‘vrline istine’ i mi na te vrline i trebamo zaboraviti. Williams jasno tvrdi da njegova ‘etika’ ne liči na Kantovu etiku pravila, ili zakona, te da on smatra da ‘vrline istine’ definitivno ne predstavljaju nešto što ne dopušta izuzetke. No, ako se zapitamo zašto je to tako, postoji samo jedan plauzibilan odgovor. Naime, implementacija ‘vrlina istine’ ovisi o stanju/izgledu društveno-političkog svijeta u kojemu pojedinac, koji inače manifestira ove vrline, egzistira. Ponekad nam je jasno da su odnosi unutar kojih operiramo uglavnom odnosi nadmetanja, neprijateljstva, ali ipak vjerujemo da se ti odnosi mogu podvrći i da se podvrgavaju nekim konvencionalnim pravilima. Npr. Williams drži, a ja se slažem, da odnosi u jednom višestranačkom parlamentu aproksimiraju odnose koji se baziraju na konfrontaciji ali su ipak određeni pravilima. Williams smatra da je većina odnosa unutar kojih operiramo uglavnom ili gora ili bolja od takvih, tzv. ‘adversarial but rule-governed’- odnosa (odnosi koji su odnosi suprotstavljanja, ali su ujedno podvrgnuti pravilima). No, što nam može jamčiti da je zbilja tako? Ovo je pitanje važno, jer u sivom svijetu dopušteni su neki izuzeci koji uključuju i “selekciju informacija, ispuštanje informacija” kao i “davanje informacija koje sugeriraju pogrešnu sliku”, kako važi za slučaj npr. britanskog Parlamenta24. U tom slučaju ne možemo govoriti posve nedvosmisleno o stvarima kao što su ‘iskrenost’, ‘direktnost’, ‘obzir prema istini’ i sl. Dakle, moj prvi prigovor protiv Williamsa temelji se na ideji da njegov model zapravo ovisi o strukturi/naravi društvene okoline unutar koje funkcioniramo, a o tome je nemoguće imati neku apriornu ideju ili nešto što bi ličilo na dovoljno općenitu filozofsku teoriju. Mislim da ponekad i on sam to priznaje. Npr. u jednom pasusu on kaže: “Mogli bismo nastaviti sa rečenicom da u ovom svjetu obmana nije potrebna, ili nije očekivana, ili je isključena, no to bi predstavljalo zabludu. Kako nas socijalni psiholozi ili novelisti podsjećaju, ljudi u prijateljskim okolnostima, okolnostima povjerenja, mnogo lažu jedni drugima, ili se zavode ili odaju pogrešne utiske… U kolikoj se mjeri ovakve razmjene pogrešnih tvrdnji, uveličavanja, simulirana laganja, konvencionalne laži itd. približavaju obmani – tj. u kolikoj mjeri pojedinac vjeruje u ono što se kaže ili očekuje da mu se vjeruje - to se razlikuje od mjesta do mjesta, pa u velikoj mjeri, a što nam je od pomoći, ne postoji jasan/određen odgovor na ovo pitanje”25.

Drugo, a ovo je usko vezano uz prvi prigovor, Williams ne pokazuje dovoljno intelektualnog smisla za tzv. doktrinu ekvivokacije/višesmislice, za koju bi netko tko vjeruje u nerazrješive konflikte vrijednosti te samim tim u etiku koja traži, u najmanju ruku, fleksibilna pravila, trebao imati smisla.26 Po Williamsu, doktrina se ekvivokacije (doktrina po kojoj npr. katolički svećenik u neprijateljski nastrojenoj okolini može koristiti višesmislicu kako bi privremeno pomirio zahtjev za kazivanjem istine sa zahtjevom neprihvatanja nepravde, koji bi inače, bez višesmislice, morao biti poništen. Najjednostavniji je primjer latinski odgovor ‘non est hic’ na pitanje ‘da li se u vašoj kući nalazi osoba koju trebamo objesiti?’, pri čemu znamo da je onaj koga traže nevin a da su oni koji ga traže zli/nepravedni. Naime, ‘non est hic’ može značiti i ‘nije ovdje’ i ‘ne objeduje na ovom mjestu’27) može reducirati na ideju da pravilo ‘ne laži’ ne dopušta izuzetke te da to, nadalje, predstavlja izraz ‘fetišizacije tvrdnje’ tj. dopuštanja da se o tvrdnjama govori bez obzira na kontekst u kojemu se tvrdnje formuliraju. On nadalje kaže da se, pod tom pretpostavkom (da se radi samo o tvrdoglavom ustrajavanju na pravilu ‘ne laži’), doktrina ne može niti obraniti jer ‘non est hic’ ili predstavlja lažnu tvrdnju (pošto želimo da progonitelji shvate ‘non est hic’-rečenicu u onom smislu koji je pogrešan), ili uopće ne predstavlja tvrdnju (ali u ovom slučaju drugi tj. “istiniti” smisao uopće ne mora biti istinit, jer nije riječ o tvrdnji)28. Ovdje Williams očito zaboravlja na najjednostavniju, treću mogućnost, a ta je da ‘non est hic’ predstavlja višesmislenu tvrdnju u odnosu na koju sam izricatelj tvrdnje nema namjere, osim namjere da mu ta rečenica pomogne da nekako iz situacije izvuče “živu glavu” a da ga se nakon toga ne može jednosmisleno optužiti za izricanje laži. Drugim riječima, sam ekvivokator predstavlja nekoga tko se bolje može opisati kao ‘osoba koja, skoro naslijepo, prihvata visoko rizičan potez u nadi da će se izvući iz situacije za njega vrlo bolnog konflikta’, a ne kao ‘osoba koja minucioznim kalkulacijama bira jednu sofisticiranu rečenicu/tvrdnju koja jamči izricateljevu nevinost i onda kada on prividno krši Božju zapovjed’. Mislim da Williams ima ovu drugu sliku ekvivokatora, a ja bih radije prihvatio prvu sliku.

Ovo jeste bitno jer ekvivokacija nije rijetki relikt iz povijesti kompliciranih jezuitskih doktrina; ona se često koristi i javlja u politici općenito, a barem u jednoj oblasti, oblasti međunarodne po-litike/diplomacije mirotvorstva,29 stvaranje negativne slike o ekvivokaciji može imati pogubne efekte jer nam može sugerirati da ne prihvatimo okončanje rata samo zbog toga što bi mir, koji bi uslijedio, predstavljao rezultat i ujedno, dijelom, utjelovljenje same ekvivokacije. Stoga bolje imati tolerantnu sliku o onome što Williams, u duhu suprotnom takvoj slici, s podozrenjem naziva ‘fetišizacija tvrdnje’.

Zanimljivo da i sam Williams završava svoje dijelo na način ekvivokatora, citirajući mjesto iz Conradova Srca tame na kojem narator opisuje Kurtzovu istinoljubivost izraženu jednom rečenicom umirućeg Kurtza ‘The horror!’- tako da na koncu više nije očito završava li Williamsova knjiga u optimističnom ili pesimističnom tonu.

Sve u svemu, Truth and Truthfulness je jedna od najzanimljivijih knjiga iz recentne filozofske produkcije. Na probleme s kojima se Williamsov “sustav” tu i tamo susreće trebamo gledati kao na neizbježan rezultat kompleksnosti teme o kojoj on piše, ili njegove razumljive potrebe da pomiri različite intelektualne tendencije, ponekad kao naprosto rezultat nemogućnosti da se tolika količina takvih ideja izloži na posve koherentan i promišljen način, a ne kao na izraz njegove nedostatne intelektualne snage ili nedostatne filozofske dubine. Nakon Williamsove smrti izvjesno je da ćemo mnogo rjeđe čitati knjige podjednako zanimljive i etičarima i povjesničarima i logičarima i teoretičarima jezika, što je nedvojbeno slučaj sa Truth and Truthfulness.

 

 

 

 

 

 

Bilješke:

1 Izravan prijevod naslova bi glasio Istina i istinoljubivost. No, kako ću u tekstu pokazati, Williams pod pojmom ‘truthfulness’ razumije mnogo više od puke istinoljubivosti, pa bi precizniji prevod ovoga termina trebao (ponešto nezgrapno) glasiti ‘puni obzir prema istini’. Williams je inače preminuo 10. lipnja 2003. u 73. godini života. Uglavnom je poznat kao filozof morala, a iza sebe je ostavio veliki broj izuzetno utjecajnih, čitanih i često citiranih djela, uključujući British Analytical Philosophy (1966), Morality- an Introduction to Ethics (1972), Problems of the Self (1973), Utilitarianism- For and Against (1973, zajedno sa J.J.C. Smart), Descartes. The Project of Pure Enquiry (1978), Moral Luck (1981), Ethics and the Limits of Philosophy (1985), Shame and Necessity (1993), Making Sense of Humanity (1995), Plato (1999). Što se tiče odnosa prema drugim filozofima 20. stoljeća, Williams je, na mnogo načina, srodan Isaiahu Berlinu.

2 Kratak ali jezgrovit Williamsov opis temeljnih intencija njegova djela dan je u njegovom interviewu sa Dannyjem Postelom, Verbatim (Chronicle of Higher Education, 6.9. 2002, Vol. 49, br. 2, str. A26).

3 U kritičkom prikazu Williamsove knjige Richard Rorty ispravno primjećuje da Williams ovaj termin primjenjuje dosta maglovito (Za bibliografske podatke u vezi sa Rortyjevim prikazom, vidi moju fusnotu br. 16). U ‘negatore’ Williams ubraja, čini se, Derridu tj. ‘dekonstruktiviste’, Foucaulta, teoretičara povijesti H. Whitea, vjerojatno Lyotarda, te samog Rortya.

4 On ove nazive piše velikim početnim slovom kako bi naglasio da se radi o relativno stručnim/tehničkim terminima.

5 TaT, 31-35

6 TaT, poglavlje 3, str. 41-62.

7 Ne vjerujem da Williams ovdje podrazumijeva informaciju o tome ‘where the tiger went (kamo je otišao tigar)’ koja je dala naslov S. Blackburnovom prikazu Williamsove TaT. Sam Blackburnov naslov je sugestivan na pogrešan način jer bi se mogao shvatiti kao sugestija da Williams, kada govori o fiktivnom Stanju naravi, ustvari govori o primitivnim plemenima koja žive u džungli. Blackburnov prikaz objavljen je u The Times Literary Supplement (Listopad 18. 2002, str. 6-7)

 

8 Stoga one skupno predstavljaju, kako Williams kaže (str. 44), jednu ‘generičku dispoziciju’ koju on zove Truthfulness. Ovo objašnjava zašto Williamsov pojam Truthfulness možda ne treba prevesti hrvatskim terminom ‘istinoljubivost’ kako sam to naglasio u fusnoti 1.

9 TaT, str. 90.

10 TaT str. 59.

11 TaT, str. 149

12 TaT, str. 118

13 TaT, str. 225-6

14 koja se sama temelji na ideji epistemičke/kognitivne simetrije između iskaza o sadašnjosti i iskaza o prošlosti.

15 TaT, str. 257

16 Richard Rorty, To the Sunlit Uplands (kritički prikaz TaT u London Review of Books, Vol. 24 no. 21, 31. listopad 2002, str. 13-15)

17 Ibid. str. 15

18 Thomas Nagel, Honesty and History (kritički prikaz TaT u The New Republic, 21. listopad 2002, str. 26-29)

19 Nagel, ibid. str. 28

20 Colin McGinn, Isn’t It the Truth? (kritički prikaz TaT u The New York Review of Books, 10. travanj 2003, str. 70-73).

21 Rorty, ibid. str. 14

22 McGinn, ibid. str. 72

23 Čini se da je Williams na ovakvu vrstu protuargumenta, koji se inače naziva ‘argument neodvojivosti’ (procedure opravdanja od rezultata same procedure), spreman odgovoriti, u kontekstu koji ga zanima, na sljedeći način: “Ti problemi nas trenutno ne zanimaju. Ono što nas zanima su vrline istine, što nas vodi drugačijem pitanju: ako postoje metodi istraživanja koji, za različite vrste propozicija, predstavljaju metode dolaženja do istine, kakva svojstva posjeduju ljudi za koje se može očekivati da takve metode koriste pouzdano?” (TaT, str. 133).

24 TaT str. 108-9

25 TaT, str. 113

26 A Williams u to vjeruje. Vidi npr. njegovu raspravu Conflicts of Values, u Moral Luck. Philosophical Papers 1973-1980 (Cambridge University Press, Cambridge 1981, str. 71-82)

27 Kao Williams, i ja se ovdje najviše oslanjam na standardni i do sada neprevaziđeni prikaz doktrine ekvivokacije u The Abuse of Casuistry. A History of Moral Reasoning, Albert R. Jonsen i Stephen Toulmin (Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 1988, str. 195-215). Drugo, navodim primjer katoličkog svećenika jer su problemi koji su najizravnije utjecali na razvoj kazuistike, uključujući doktrine ekvivokacije i mentalne rezervacije, predstavljali izravnu posljedicu progona katoličkih svećenika u Velikoj Britaniji, o čemu se također može čitati u Toulmin/Jonsenovoj knjizi. Treće, Raymond-a od Pennaforta je bio među prvima koji su koristili ‘non est hic’ primjer (Toulmin/Jansen, str. 197).

28 TaT, str. 103.

29 Kada formuliramo npr. višesmisleni mirovni sporazum koji će vjerojatno biti prihvaćen samo ako suprotstavljene strane projiciraju svoje ‘uske’, nepomirljive interpretacije u taj dokument.