Proljeće - ljeto 2005

  DERRIDINI PUTOVI, DERRIDINE POSTAJE
  Mario Kopić
 
 

Derridina dekonstrukcijska metodo-logija nije htjela biti ni metodička niti logička, no viđena pobliže, svejedno je išla određenim putem i prolazila kroz određene postaje.

 

Prva je dekonstrukcijska etapa započela sredinom šezdesetih godina objavljivanjem knjiga Pismo i razlika, Glas i fenomen i O gramatologiji. Posrijedi je dekonstrukcija filozofije kao metafizike prisutnosti, odnosno relativizacija svih tradicionalnih, pa i modernih filozofskih pojmova, a ishodište je Heideggerovo mišljenje bitka. Derrida se trsi prikazati da Heidegger bitak izjednačuje s prisutnošću (prisutnog), zbog čega još uvijek ostaje unutar metafizičkog polja koje inače kani napustiti. Mišljenje bitka kao mišljenje prisutnosti, odnosno čiste prezencije, još se uvijek zatiče u bitku u značenju Izvora/Iskona i Temelja. Do izvornoga bi nas bitka trebao dovesti čisti materinji jezik svojom pra-iskonskom riječju. Jezik je u tome smislu kuća bitka. U tim i takvim formulacijama, prema Derridi, izražava se samo eshatološka nostalgija za bitkom kao prisutnoj prisutnosti. No, nema čiste prezencije. Svaka je prezencija već unaprijed re-prezentirana prezencija. Stoga nema niti iskonskih riječi. Kao što je razlika između bitka i bića previđena i zaboravljena već na početku filozofije, jer se susrećemo samo s tragovima te razlike, tako i riječi nisu imena stvari ili stvarna imena, nego samo verbalna imena za druge riječi. Ono s čime se neposredno susrećemo jest samo trag traga. Postoje samo razlučivosti razlikujućega se razlučivanja kojega Derrida označuje, odbacujući misao o imenovanju, diferancija (la différance, od différer- razlikovati, razlučiti; odložiti, odgoditi). Zapravo je diferancija trag traga razlike (diferencije) između bitka i bića; a  to ne znači da ju slijedi, kako isprva možemo pomisliti, nego upravo suprotno: budući da se susrećemo samo s tragovima, diferancija kao trag traga prethodi ontološkoj razlici (diferenciji), razlici između bitka i bića. Dakle, diferancija ne prethodi samo bitku kao bitku, nego i razlici između bitka i bića (ontološkoj diferenciji). Tek se naime s diferancijom, odnosno kroz igru tragova, ocrtava  kao takva i ta razlika. Prema tome, bitak je kao od bića raz-lučen bitak proizveden tek kretanjem diferancije. Posljedično vrijedi isto i za sve druge metafizičke termine, uključujući i njihove opreke: prisutnost/odsutnost, živo/mrtvo, djelatno/pasivno, temelj/bezdan... Diferancija, koja prethodi tim oprekama, koja ih razmješta i premješta, ne može biti njihov element, ne može biti, recimo, prisutnost ili temelj. Metafizika doduše kretanje diferancije pokušava podrediti prezenciji Smisla, prisutnosti stanovitoga “transcendentalno označenoga” koji bi trebao biti izvorniji od diferancije, koji bi je stoga prekoračivao i njome vladao. No, ta je nakana uvijek iznova promašaj, jer sa svojim binomima metafizika ne može pobjeći od diferancije kao produktivne igre njihova razlučivanja.

 

Druga se etapa dekonstrukcije ocrtava kao prijelaz s riječi na djelo, s teorije na praksu. Od sredine sedamdesetih godina XX stoljeća, počevši od Mrtvačkog zvona (Glas), susrećemo se s dekonstrukcijom na djelu, odnosno s tekstovima kojih Derrida sastavlja prema dekonstrukcijskim načelima demontaže i montaže, kombinacije i re-kombinacije, stilskih varijacija itd. To nije više dekonstrukcija u značenju intra-filozofske metode, usporedive primjerice s fenomenološkom metodom, nego dekonstrukcija kao univerzalni algoritam, kao program sastavljanja tekstova s onu stranu svih poznatih žanrova. I ne samo tekstova, nego i konteksta. Naposljetku smo dobili i dekonstrukcijsku arhitekturu. Iako je to faza s kojom se Derrida ponajviše afirmirao, napose u SAD-u, unutar struja američki shvaćenoga postmodernizma, bio je to “pucanj u prazno” kako s filozofskoga tako i literarnog gledišta. Kad Richard Rorty Derridine dekonstrukcijske tekstove oduševljeno uspoređuje s Proustovim Traženjem izgubljenog vremena, svodeći na podlozi svoje ironijske teorije njegove tekstove na autoreferencijalnu privatnu fantaziju, previđa da je objektiviranje dekonstrukcije u formu univerzalne sheme koja se parcijalno konkretizira, primjerice supstrukcijom dekonstrukcijskoga modela u književnost ili arhitekturu, ustvari destrukcija dekonstrukcije. Destrukcija iznutra prema vani. Jer moguća je dekonstrukcija filozofije kao onto-teološke konstrukcije, ali nije moguća dekonstrukcija same dekonstrukcije. Autoreferencijalna dekonstrukcija postaje svoja suprotnost: postaje puko rastavljanje.

Nihilizam se filozofskog rastavljanja bez dopunskog sastavljanja doduše prikriva konstrukcijama na drugim područjima, u literaturi ili arhitekturi, ali pritajiti ga se nipošto ne može. Dok je pri igri riječi posrijedi samo verbalna igra, pri igri s tekstovima samo tekstualna igra, nihilistički učinak nije vidljiv, nalazimo se, recimo tomu tako, unutar meta-teorije, unutar teorijske igre s teorijama. No, kada  se teorija prihvati kao uputa za akciju, za re-akciju ili akcijsku epoche, za bijeg iz akcije, tada igra nije više igra. Naravno, ukoliko nije igra na sve ili ništa.

Upravo se s tom igrom na sve ili ništa Derrida susreće sredinom osamdesetih godina XX stoljeća. Taj će ga susret gurnuti u treću etapu dekonstrukcije. U tim će godinama Derrida postupno početi odbacivati prijekore o ciničnoj distanci spram svega i previdu etičke dimenzije čovjekova opstanka. No, odlučni pomak u njegovoj filozofiji dogodit će se na početku devedesetih. To je pomak prema onomu što možemo nazvati “nova etičnost”. Istodobno će se povećati Derridino zanimanje za religiju, odnosno vjeru, o čemu posebno svjedoči njegov spis Vjera i znanje, zapis predavanja na simpoziju koji su 1994. godine na Capriju priredili Derrida i Gianni Vattimo. Ishodište Derridina pomaka jest u promjeni raspoloženja, životnoga osjećaja koji ga je počeo obuzimati dok je obilazio na smrt bolesnu majku, bivajući svjedokom njezina postupnoga i dugotrajnog umiranja. Derridina majka Georgette umrla je 5. decembra 1990. godine. Svoje će osjećaje i misli Derrida sve to vrijeme zapisivati, a one od januara 1989. godine do aprila 1990. pod naslovom Circonfession objavit će u knjizi koju je za njegovu šezdesetogodišnjicu priredio njegov učenik i prijatelj Geoffrey Bennington.

Naslov Derridina zapisa nije moguće neposredno prevesti na bosanski, jer je sastavljen od dviju latinskih riječi i sadrži najmanje tri značenjska sloja. Najprije je riječ o naslovnoj riječi Augustinovih Ispovijedi, dakle o latinskoj riječ confessiones, potom o latinskoj riječi circumcisio, odnosno francuskoj riječi circoncision, koja znači obrez(iv)anje ili sunećenje, odstranjenje ili smanjenje kožice na vrhu penisa (prepucija); naposljetku je u kovanici prisutno i značenje kruga, kruženja, okružja... Stoga je pri prijevodu najbolje ostati na tuđici, na naslovu Cirkumfesija.

U samom tekstu Derrida naslov dodatno objašnjava:

“O cirkumfesiji govorim jer bih volio izraziti i izložiti ispovijed bez istine koja kruži oko same sebe, ispovijed bez ‘himničnosti’ (himnologije) i bez ‘vrline’ (aretologije), bez prispijeća do zaključivanja njezinih mogućnosti, ispovijed koja ostavlja za sobom otvoren krug, bludi po periferiji, prenosi puls cirkulirajućih rečenica, pulziju paragrafa koji se nikada posve ne zaokružuje, barem ne dok teče krv, dok ono što tako zovem, što tako imenujem teče po venama”.

U osvrtu na sebe samoga, kojemu se prepušta uz svoj šezdeseti rođendan, Derrida se spušta u labirint vlastitoga podrijetla, podrijetla na svim razinama, od obiteljskoga i narodnoga do religioznoga i filozofskoga. Upravo stoga taj labirint, labirint vlastite ispovijedi i sjećanja na pripovijesti drugih o njemu samome, prije svega pak pripovijesti o pred-memorijskom - s vlastitog aspekta - djetinjstvu, ima kružni, eliptični oblik, sa zavojima i odvijanjima, s vraćanjima i napredovanjima. Vrtimo se zapravo oko neke praznine, neke rupe, rupe koju Derrida povratno ne samo označava nego i doživljava kao - ranu.

Uskoro će nakon izlaska Cirkumfesija Derrida u razgovoru s Elisabeth Weber tu traumu, tu izvornu ranu dodatno razotkriti: “Kružiti oko nečega znači da smo time opsjednuti, a da se tomu ujedno izmičemo; kao da se ne možemo osloboditi onoga što nas prati, ujedno kao da se izmičemo tomu da bismo mu se previše približili. U tome da kružimo oko nečega jest dakle protuslovlje u oba značenja toga izraza; posebice je pak protuslovlje u tome da kružimo oko stalne rane, oko nečega što je na tijelu, što tamo već imamo. A kako bismo trebali kružiti oko rane koja je na neki način naša vlastita? S topološkoga motrišta tu se već približavamo logičnoj igri nemoguće geometrije: oko vlastite rane nije moguće kružiti. Već smo ranjeni, rana označuje urez na tijelu: zato onemogućuje distancu ili igru koja postoji u kruženju. Igra više nije moguća. No, ipak taj bezizgledni čin - jer takav jest - koji je preuzeo oblik nevjerojatne topologije ili foronomije, nemogućega premještanja, vjerojatno odlučuje o tomu što se tu zbiva, u svakom slučaju o opisivanju veoma teško predstavljive, prije svega za mene teško predstavljive figure, naime figure mojega iskustva, mojih odnosa - neću oklijevati reći  ‘spram židovstva’ i recimo spram obrezanosti”. Obrezanost je individualna i specifična, obilježava uključenje; simboličko, ujedno pak realno uključenje, zarezano u tijelo koje traje i tada kada se obrezanost kao savez negiranjem pretvori u nešto imaginarno. Znači obilježavanje i uključenje novorođenčeta, kakav je bio Derrida, kad još nije imao ime, no ipak nije bio bez-imen, u zajednicu, u realnu i simboličku zajednicu, zapečaćenu imaginarnim zavjetom Bogu, savezom s Bogom; podsjetimo se pri tome na Zbogom, Derridinu knjigu o Lévinasu, srodniku po krvi i obreznom zavjetu Bogu.

Obrezanost, prema Derridi, nije samo individualna i specifična, nego i univerzalna i generalna, obilježava čovjeka kao takvog, kao govoreno-govoreće biće. Realna i simbolička obrezanost nisu jedno te isto, kod Židova se istina podudaraju podudarne, no samo dok se ne raspadnu. A to se pak zbiva kada se netko ne smatra - više? - pripadnikom simboličke zajednice.

No, rana ne iščezava. Ostaje kao realna, tjelesna rana i kao trauma, duševna rana. Taj manjak, izazvan obrezivanjem, prije ili kasnije ostaje višak koji obrezanoga razlikuje, ako već ne i odvaja, od drugih, neobrezanih ljudi. U Derridinom slučaju i njega samoga od njegovih sinova. U tome je kontekstu karakteristična Derridina izjava da ostaje Židov, ali kao posljednji Židov. Posljednji u smislu zadnji, onaj koji sve židovstvo preuzimlje, i u značenju zadnji od zadnjega, najzaostaliji Židov, toliko zaostao da čak Heideggera vidi pred sobom, a ne iza sebe.

Tek sada lako možemo razumjeti Derridino ustrajno ponavljanje o nemogućoj prisebnosti i izvornoj nemogućnosti, o nemogućnosti da se - iznova?- vratimo sebi samome, svojemu podrijetlu, svojemu identitetu. Sve to Derridi doista manjka nakon preseljenja iz prvotne domovine, nakon preseljenja u drugu kulturu, nakon nadomještanja religije filozofijom, no ujedno je bez ikakve realne mogućnosti da bi se (ponovno) vratio, da bi prisvojio izgubljeno. Derrida je bio ne samo raseljena osoba, nego i raz-vlaštena osoba. U doslovnom smislu riječi.

 Otuda Derridino permanentno de-negiranje, negiranje u psihoanalitičkom smislu, kroz koje neutišivo i neutješno odzvanja njegova žudnja za izgubljenim; ne za izgubljenim od jučer, nego za izgubljenim oduvijek, u pred-prošlosti. Dok Lévinas svoju nostalgiju za pred-prošlim, za tragom prošlog ili prošlim tragom, ukida Tragom, Drugim kao Beskonačnim na licu drugoga, Derrida nostalgiju podnosi slijeđenjem sebe sama, kruženjem oko vlastite rane, rane koja je trag traga, budući da je posrijedi iskon kojega (tu) više nema, koji nije (više) prisutan te koji se upravo stoga ocrtava kao pra-iskon (archi-origine). Ukoliko ne bi bilo takva išćeznuća, izvornosti, raz-lučenosti i opraštanja iskona od sebe sama, tada ništa ne bi bilo, jer ne bi ništa niti nastalo. Niti jezik, niti razgovor, niti transcendencija. No, ako na bilo koji način postoji eshatološko, tada postoji i arheološko. Zato Derrida, dosljedan svojoj nedosljednosti, ne može posve negirati beskonačnost i besmrtnost, vječnost i Boga. S filozofskoga, mogli bismo reći i teološkoga, stajališta zacijelo je ključna Derridina vezanost za Augustina i njegove Ispovijedi. Ta je povezanost višestruka, tako reći palimpsestna. Obojica su se rodila u sjevernoj Africi, i kao što je za Augustinom u Rim došla njegova majka Monika, tako je i za Derridom u Francusku stigla i njegova majka Georgette. Obojica su bila prisutna uz majčinu smrtnu postelju. A odnos prema Bogu, materinjem Bogu?

Derrida je ateist, no nipošto nije anti-teist. Ali ateist je samo iz jedne određene točke motrišta. Negira svemoćna boga, Boga kao Moć, no ne negira tajnu koju skriva i prikriva ime boga, ujedno znajući da o njoj ne zna ništa, da je dakle iz nje isključen. No Derridini tekstovi od Cirkumfesije nadalje svjedoče i o nečemu drugome, svjedoče o prijenosu naslijeđenoga sadržaja vjere u Boga; ne u Boga sa svim onim što mu kao takvomu pripada, nego vjere u njegovu manje ili više vidljivu, manje ili više prezrenu srž, dakle sveto kao sveto, sveto koje prethodi božjemu i koje u njemu ostaje i nakon njega, nakon “smrti Boga”. Posrijedi je pra-vjerski sadržaj, zajednički svim svjetskim religijama, no u njima dosad u stanovitoj inkubaciji. Kao da tek nakon “smrti Boga”, Boga kao sve-videćega i sve-znajućega Svemoćnika, okončava i inkubacijsko doba svetoga kao svetoga, tako da sveto kao sveto, taj pra-sadržaj svih religija, tek danas doista oživljava, oživljava tako reći u čistom obličju.

Pra-vjerski, svet(osn)i se sadržaj svih religija podudara s iskonskom etičnošću, iskonskom i u tom smislu da je starija od svake etike u filozofskom smislu te riječi, da je zato i nenadmašno mjerilo etičnosti ili ne-etičnosti takve etike. Derrida o svetome kao svetome nije nikad zauzeo posve jasan stav, ali po pitanju iskonske etičnosti više je nego jasan. U tekstu Moć zakona jasno ocrtava razliku između pravičnosti i prava, između prirodnoga prava (čije je drugo ime etika) i pozitivnoga prava, prava ove ili one države. Tu će razliku potom eksplicirati u elaboriranoj formi napose u knjigama Dati vrijeme, Politike prijateljstva i Za-dati smrt. Još će jedan korak naprijed napraviti formuliranjem “nove humanosti”, oslonjene na “buduću demokraciju”, nikada konačno prispjelu demokraciju budućnosti (prišašća).

Nekadašnji ljevičarski obožavatelji Derride taj njegov razvoj više neće moći pratiti... Postajat će sve više nezadovoljni Derridom. On će, naravno, toga biti svjestan, ali će i dalje ponavljati: osloniti se treba na pravičnost (a ne na pozitivno pravo), na etičnost, a ne samo na pozitivne zakone ili postojeće zakonodavstvo.  To će držanje Derridi omogućiti kritički odnos spram vlastite tradicije, spram židovstva, ali i spram anti-hajdegerovstva, jako omiljenoga u ljevičarskim krugovima, posebice u krugovima lakano-marksista, zastupnika teorijske psihoanalize, koja kao takva, uglavljena u sebe samu, ne može biti ništa drugo do pseudo-psiho-analiza. A kako Derrida naglašava u razgovoru Heidegger u Francuskoj, to Heideggeru ne može nimalo štetiti, naprotiv, koristi mu, jer su i zlonamjerno navedene Heideggerove misli čitatelju još uvijek privlačnije od gnjavatorstva kritičara.

A poći valja samo novim putovima, kroz nove postaje.