Proljeće - ljeto 2005

  DERRIDA I HEGEL
  Hans-Christian Lucas
 
 

Pitamo li se o tome u kojoj mjeri Derrida dekonstruira Hegela, a o tomu se trebamo ovdje pitati, tada se najprije nalazimo pred problemom što treba značiti dekonstrukcija kao “metoda”, ako se taj termin uopće može aplicirati u ovom kontekstu (po svoj bi prilici s Derridom trebalo radije govoriti o “tekstualnoj strategiji”); i nadalje, trebamo pitati o tomu koji odnos ima Derrida spram Hegela te u kojoj mjeri i s kojim uspjehom on dekonstrukciju “aplicira” na Hegela (pri čemu mora ostati jasno da i o “aplikaciji” ovdje može biti govora samo u nespecifičnom smislu, ako dekonstrukcija ne predstavlja metodu u nespecifičnom smislu). U konačnici će se uspostaviti kako treba potanko precizirati pitanje o tomu da li dekonstrukcija na određen način, pored svojih kritičkih, destruktivnih, dekompozitivnih komponenata, ostavlja prostor za neki način recepcije. To će voditi tomu da će pitanje započeti nešto kompliciranije te - čak i zaobilaznim putovima - ipak neće moći voditi prema većoj jednoznačnosti. Ipak se to može već unaprijed istaknuti: hajdegerovac Derrida (što u određenoj mjeri predstavlja vulgarizaciju) temeljne pobude u pogledu svojega osnovnog koncepta “diferancije” zahvaljuje, pored Heideggera, i Hegelu jer - i to treba ovdje pripremno postaviti kao tezu - koncept “diferancije” izgrađen je u Derridinom razračunavanju s Heideggerom i Hegelom. Pitanje o tomu ima li u ovom sklopu uzimanje u obzir Nietzschea ikakve vrijednosti, mora se ovdje izostaviti.

Rano ukazivanje na strategiju dekonstrukcije Derrida nudi u Fines hominis (1969), gdje se razračunava s humanizmom te Sartreovom i Heideggerovom kritikom humanizma. Duboka unutarnja sveza humanizma i metafizike mogućnost “radikalnog potresa” te smisaone veze prima vista čini ovisnom o mogućnosti da se dosegne neko stajalište izvan te sveze. Neki “radikalni potres može doći samo od izvana”. No to izvana ne može se baš samovoljno ili na temelju “neke spontane odluke filozofijskog mišljenja nakon unutarnjeg dozrijevanja njegove povijesti” zahvatiti te prihvatiti ili izabrati u smislu nakane kritike “iznutra”. Derrida štoviše vidi da se potres o kojemu je riječ odigrava jedino u nekom nasilnom odnosu cjeline Zapada prema njegovoj drugotnosti, u kojemu pogledu jezična sila djeluje “strukturalno...solidarno” s “etnologijskom, ekonomskom, političkom, vojnom” silom. Otuda za moguću dekonstrukciju “iznutra”, “gdje smo mi”, ostaje samo izbor između dviju strategija:

 

a. Ponajprije Derrida kratko prikazuje strategiju koju on spoznaje u Heideggerovom mišljenju, po kojemu ona znači: “pokušati s istupom i dekonstrukcijom bez promjene terena, ponavljajući ono što je u temeljnim pojmovima i izvornoj problematici implicitno, i koristeći protiv te građevine instrumente ili kamenja koja su na volju već u kući, odnosno i u jeziku”. Neporecivo je slobodno igranje s Heideggerovim govorom o jeziku kao “kući bitka” u Pismu o humanizmu, ali i posezanje za metaforom arhitekture u Kanta i možda (nesvjesno) sjećanje na Hegelovo izjednačivanje djelovanja duha u povijesti s rovačkim radom krtice. Derrida takvu strategiju smatra opasnošću dekonstruktivnih deficita, osobito opasnošću povratnog zapadanja u dijalektičko (Hegelovo) ukidanje (Aufhebung): “Opasnost se u ovom slučaju sastoji u tome da bi u sve izvjesnijoj dubini neprestano potvrđivali, konsolidirali i ukidali upravo ono što namjeravamo dekonstruirati”. Toj dekonstrukciji, koju Heidegger samorazumljivo nazivlje “destrukcija”, prijeti opasnost - da ne otvori horizont za novo nego da u stanovitoj mjeri zapadne u zamku staroga: “Kontinuirana a eksplikacija u smjeru otvaranja riskira da se potopi u autizam zatvaranja”.

 

b. Drugi oblik dekonstrukcije Derrida kritizira kao “onaj što u Francuskoj trenutno (tj. 1968. godine) prevladava”. On ima za svoj sadržaj “odlučiti promijeniti teren na diskontinuiran i iruptivan način, brutalno se smjestivši izvan i afirmirajući apsolutni prijelom i apsolutnu diferenciju”. Ovdje je opasnost doduše drukčije smještena, ali ipak prijeti teškim deficitom, da ono što je u toj strategiji kao postignuto traženo “izvanjsko” iznikne kao puki privid. Moglo bi se posebno ukazati na činjenicu da u pogledu jezičnog nasilja Derrida kritizira Levinasovu metafiziku. Uopće, Derrida obećaje da se “učinci takvoga vraćanja i takvog sljepila dadu pokazati na brojnim i preciznim primjerima”. Ipak se ono što je u toj strategiji kao dosegnuto traženo izvanjsko razvija kao optička varka, kao zasljepljivanje (trompe-l’oeil): “Da ne raspravljamo o svim drugim oblicima zasljepljujućih perspektiva na koje se može uhvatiti takvo premještanje (misli se na premještanje ‘promjene terena’ u strategiji rupture, prim. H-Ch. L.) koje naivnije i uže nego ikada prebiva u unutarnjosti koju želi napustiti, pa već jednostavna praksa jezika neprestano vraća ‘novi’ teren natrag na najstarije tlo”.

 

c. Unatoč spoznatoj poteškoći, Derrida nipošto ne negira nužnost neke “promjene terena”, te priznaje da se ne može raditi o jednostavnom izboru između dviju strategija. Njegov program dekonstrukcije može se, prema tome, čitati na sljedeći način: “Novo pismo mora utkati i preplesti oba motiva. Što ponovno znači da je potrebno govoriti više jezika i proizvoditi više tekstova istodobno”. Može se poći od toga da se to preplitanje i povezivanje, (re)produciranje više tekstova i više jezika izvodi na upravo paradigmatičan način u teško čitljivoj (ne-)knjizi Mrtvačko zvono (Glas). Ovomu odgovara Derridina vlastita pozicija, kako izlazi iz izjave u Pozicijama, četrnaest godina kasnije. Derrida tu govori o određenim tekstovima koje je on publicirao od prvoga objavljivanja Pozicija (a misli posebno na Mrtvačko zvono) i koji se “s jedne strane bave Hegelom te još jednom propituju pitanje dijalektike, pozicije, negacije, spekulativnog idealizma, a koji su s druge strane sačinjeni u formi što one filozofe, koji očekuju druge tekstove drukčije vrste, često zbunjuje”. Posebno se u toj knjizi, koja upravo programatski razara i komada oblik knjige, posvjedočuje dekonstrukcija kao istodobno “vjerna i bezobzirna cirkulacija između unutarnjosti i izvanjskosti filozofije - što znači (za Derridu- s Heideggerom, ali također i Hegelom) Zapada”. U toj “dvostrukoj gesti” i s tom “dvostrukom igrom” dekonstrukcija istodobno jest i nije filozofija, predmet njezinoga “tekstualnog rada koji nudi puno radosti”, kako uvjerava Derrida i koji se služi vrlo slobodnim i čistim literarnim oblicima, ostaje dakle filozofija: “’Dekonstruirati’ filozofiju tada bi značilo misliti strukturiranu genealogiju njezinih pojmova na najvjerniji, najunutrašnjiji način, ali istodobno polazeći od stanovite izvanjskosti koju ona ne može označiti ili imenovati, odrediti što je ta povijest mogla prikriti ili zabraniti, konstituirajući se kao povijest putem toga, odnekud zainteresiranoga suzbijanja”.

 

U prikazu Jurga Altwegga i Aurela Schmidta iz 1987. kaže se da se Derrida utoliko kreće linijom od Mallarmea, Joycea, Artauda i Brechta, čije je “središnje pojmove tradicionalnog shvaćanja literature odbacio” ukoliko je “navijestio borbu protiv logocentrizma zapadnjačke literature”. (Ovdje možemo i moramo dodati, kako tek valja pokazati, još neke centrizme.) Preciznije to znači: “On ide doduše mnogo dalje negoli spomenuti obnovitelj - kod Derride je status subjekta kao čitatelja u igri isto kao i onaj pisca. Njegova se strategija oslanja pritom na Heideggera, a u posljednje vrijeme učvršćuje se na Hegelu”. I kad se Derrida nakon objavljivanja tog prikaza ponovno vrlo odlučno okrenuo Heideggeru, tada su tekstovi pod skupnim naslovom Geschlecht (i u francuskom originalu na njemačkom) u kojima se Derrida razračunava s Heidegegrom ipak obilježeni i prethodno provedenim razračunavanjem s Hegelom, posebno s njegovom koncepcijom ukidanja, ali i “obitelji” i “rodu” kao Hegelovom “pismovnom ostatku”. Još se u Pozicijama bavljenje Hegelovim tekstom formulira kao glavna zadaća dekonstruktivnog postupka: “Nikada nećemo završiti s iščitavanjem ili ponovnim iščitavanjem Hegelova teksta i, na stanovit način, ja i ne radim ništa drugo nego što pokušavam razjasniti tu točku”. Toj lektiri dakako neki dijelovi Hegelovih tekstova koji su ranije uostalom bili zanemareni postaju posebno važni, pa se tako naprimjer razmatranja o jeziku i pismu u bilješci uz paragraf 459. Enciklopedije (iz 1830. godine) u Gramatologiji opširno razmatraju i navode pod naslovom “Kraj knjige i početak pisma”. Knjiga i pismo u Derridinom smislu međusobno su suprotstavljeni na taj način da se “ideja knjige, koja uvijek upućuje na prirodni totalitet”, pokazuje  “kao smislu pisma
najdublje strana”. No čini se da za Derridu pismo sa svoje strane “očito prekoračuje ekstenziju jezika”. Hegelovim terminom to onda znači: “Nastaje privid kao da bi pismo pojmilo jezik”.
Na tom putu lektire Hegel postaje za Derridu “posljednji filozof knjige i prvi mislilac pisma”. U Pozicijama kaže: “No bilo bi pogrešno da se iz onoga što se nazivlje Kraj knjige i početak pisma zaključi o smrti knjige i rođenju pisma”. To je dakako lektira koja Hegelov tekst stalno češlja uz dlaku, nalazi na ovome nešto što je quasi ostalo protiv intencije apsolutnog znanja u tom okruženju. Derrida naime u Pozicijama vjeruje “da je Hegelov tekst nužno napuknut, da je on nešto više i nešto drugo negoli cirkularna zaključenost njegova prikaza. On se dakle ne svodi na skup filozofema, on isto tako nužno proizvodi moćnu operaciju pisanja, određeni preostatak pisma, čiji se osebujan odnos spram filozofskog sadržaja treba iznova ispitati, kretanje kojim premašuje ono-što-on-hoće-reći (le vouloir-dire), dopušta da bude skrenut, izokrenut, ponovljen izvan svojega identiteta sa samim sobom”.

Potraga za određenim preostatkom pisma - ili za preostatkom apsolutnog znanja- vodi Derridu u veliku blizinu Hegelovu tekstu, pri čemu stalno ostaje svjestan toga da se, želi li se lektiru provesti protiv njezina toka, ne smije zapasti u čistu suprotnu poziciju jer onda ponovno zapada u Hegelov jezik te se  time njegov tekst mora potvrditi, kao što on konačno predbacuje Levinasu u Pismu i razlici, da naime “Levinas u trenutku u kojem govori protiv Hegela ovoga može samo potvrditi i već ga je potvrdio”. Tu “makinaciju” ponovnoga prisvajanja frontalno iznesenih kritika vidi Derrida načelno kao opasnost u bavljenju filozofskim tekstovima, no posebno Hegelovim tekstom. U razgovoru s Christianom Descampsom kaže: “Hegelov dijalektički stroj jest ta makinacija sama. On je ono najstrašnije što postoji u umu. Misliti nužnost filozofije možda znači zaputiti se na mjesto koje se ne može obuhvatiti ovim događajem ponovnoga prisvajanja”. Svoje vlastito bavljenje tim tekstovima, dakle dekonstrukciju, Derrida pritom nipošto ne vidi kao siguran put s osiguranim rezultatima: “Nisam siguran u to je li (izbjegavanje mjesta ponovnoga prisvajanja) uopće moguće i proračunljivo, ono je nešto što se otima svakomu zadovoljavanju: jedino se može, beskonačno i enigmatično, izraziti želju za time”. Na Descampsovo pitanje jesu li prema tomu “Hegelova i Platonova baština još netaknute” i predstavljaju li još uvijek “provokaciju”, Derrida odgovara:

“O da, uvijek imam osjećaj da su ti tekstovi, usprkos stoljetnoj lektiri, još netaknuti i sačuvani za buduća vremena”.

Sukobljava li se pri tom uvjerenju ovaj osjećaj “s osjećajem zaključenosti i istodobno iscrpljenosti”, taj protuudar postaje moguće riješiti, barem dijelom na taj način da se pravi razlika između “sistema” i “teksta”. Mora se reći i to da se ovim načinom bavljenja mogu otvoriti uvijek nove, vrlo neočekivane perspektive upravo Hegelova teksta, što uistinu dopuštaju da se ovi čine netaknutima. U našim očima, vođenim Derridom, tekst postaje na neki način svježi doživljaj. Descampsu Derrida kaže:

 “On je u osnovi ono što si pokušavam razjasniti. Postoji ‘sistem’ i postoji tekst, a u tekstu pukotine i izvori, kojima se u sistematskom diskursu ne može zagospodariti: od određenoga trenutka on iz sebe ne može ništa više odgovoriti. Najednom počinje sam sebe dekonstruirati”.

Tako samodjelatan, kako se čini da ovaj statement izražava, ne izvršava se još dakako auto-dekonstrukcija teksta. Derrida nastavlja:

“Zato nužnost beskonačne, aktivne interpretacije, koja se točnošću skalpela provodi istodobno nasilno i vjerno tekstu”.

To istodobno znači da je dekonstrukcija “ujedno strukturalistička i anti-strukturalistička gesta”, koja se ne određuje “negativno” i ne može se “nikad zbivati bez ljubavi”. Ono što se pokazuje u potezu napredovanja u tekstu, to je prije svega “njegova struktura, njegova iscrtanost, ili (...) njegov kostur (...), no istodobno također otkriti ruinoznu nesigurnost formalne strukture što ne uzmaže objasniti, budući da nije ni središte ni načelo, niti sila, čak niti tok stvari u najširem smislu riječi”. Može se poći od toga da ovo pretežno negativno odredivo neodređeno, što Derrida nazivlje diferancija ili trag, “jest”: “Diferancija ili trag ne pokazuje se i tu malenkost na onomu neprikazivom filozofi pokušaju uvijek zakloniti u sjenu. A ipak je trag ono što označuje sve sisteme i što ih ponovno stavlja u pokret”.

Diferancija se pojavljuje već u knjizi Glas i fenomen, koja potječe iz 1967. godine, a posvećena je Husserlovu tekstu. Već se tamo Derrida trsi oko lektire  “kroz Husserlov tekst”, koja ostaje svjesna kako “analiza” može udariti “o apsolutnu granicu”, da dakle lektira “ne smije biti puki komentar niti jednostavna interpretacija”. On pri tako izloženoj lektiri izriče u pogledu “naznake” koja nije jednostavno pridodana “izrazu” nego dopušta da se obje strane pojave u svjetlu suplementarnosti, pojam diferancije: “Tako shvaćena, suplementarnost je baš diferancija: svaka operacija pomicanja (différer), koja prezentnost ujedno cijepa i pomiče, na taj način što je jednim udarcem podvrgava prvotnoj diobi i pomaku (delai). Diferanciju valja misliti prije diobe između ‘diferiranja’ kao pomaka i ‘diferiranja’ kao aktivnog rada diferencije”. Hegel je upravo u smislu aktivnosti diferencije kumovao pri uobličavanju te Derridine temeljne riječi u obliku neizravne lektire. Naime, u jednom Koyréovom tekstu iz 1934. godine Derrida otkriva navod iz Hegelove Jenske logike, u kojemu se dvaput pojavljuje izraz “diferentni odnos” (differente Beziehung), pri čemu Koyré precizirajući predlaže: “Rapport différent: diferentni odnos. Moglo bi se kazati: diferencirajući odnos”. Dalje to glasi kod Koyréa u jednom navodu iz Hegela: “Ovaj odnos je sadašnjost (Gegenwart), kao diferentni odnos”. Derrida u spisu Diferancija navodi Koyréovu sljedeću primjedbu: “Termin différent je ovdje uzet u jednom aktivnom smislu”. Na neki način Derrida drži da je već ovdje na djelu temeljna riječ što ju je on uobličio i drži je prema tome korisnim i adekvatnim prijevodom: “Pisati ovdje différant ili différance (s jednim a) već bi moglo imati koristi da omogući bez druge bilješke ili objašnjenja prevođenje Hegela na toj određenoj točci koja je također jedna apsolutno odlučujuća točka njegova diskursa”. Ta riječ diferancija, koju je sam Derrida nazvao “zagonetnom”, ne zahvaljuje se samo takvom razračunavanju s Hegelom, pa ukažimo kratko na Freudov utjecaj u pogledu značenja “temporizacije” i “oprostorenja/spacioniranja” te na vezu s ontološkom diferencijom koju je uveo Heidegger. U spisu Diferancija piše: “Na jednoj određenoj strani nje same, diferancija sigurno nije drugo negoli povijesno i epohalno razvijanje bitka ili ontološke diferencije. Ono ‘a’ diferancije obilježava gibanje toga razvijanja”. Pored tih utjecaja ostaje utjecaj Hegelov obilježavajući, tako i Derrida ne može tematizirati “a” te (ne)riječi bez povratnog posezanja za Hegelom: “Ona se izlaže preko jedne nijeme oznake, preko jednog prešutnog priznatog spomenika, čak ću reći preko jedne piramide, pomišljajući time ne samo na oblik slova kada se ono tiska veliko ili velikim slovom (naime: A), nego i na onaj tekst iz Hegelove Enciklopedije (Primjedba uz paragraf 458.) gdje je tijelo znaka uspoređeno s egipatskom Piramidom. Ovo ‘a’ diferancije, dakle, ne čuje se, ono ostaje nijemo, tajnovito i diskretno poput nadgrobnog spomenika: oikesis”. Time su već dotaknuta i različita tematska područja, koja su vodeća za Posmrtno zvono i dekonstruktivističko razračunavanje s Hegelom koje se tamo vodi: time (to jest s “a”) unaprijed označujemo ono mjesto, obiteljsko sjedište, i grobnicu pojedinca, na kojemu se ekonomija smrti proizvodi u diferanciju. Možemo li samo odgonetnuti legendu (natpis), taj kamen upućuje na smrt vladara (dinasta). Time je unaprijed ukazano na kritičku potenciju Mrtvačkog zvona, koja će područje familijala u Hegelovom tekstu i biografiji naslutiti kao neki dijalektičkim ukidanjem ne posve svladan preostatak, iz čega će se kritika logocentrizma pokazati kao patrijarhalno obilježena familijalna struktura: kritika falogocentrizma. Pritom se ova ‘familijalna’ struktura može uostalom vrlo široko shvatiti, tako primjerice kad Derrida u odnosu na pismo ukazuje u Pozicijama na ono što je o njemu kazao Platon, da je “ono siroče ili kopile u usporedbi s govorom (parole), bračnim i legitimnim sinom ‘oca logosa’” i za koje u Derridinom smislu vrijedi “iznova uspostaviti njegovo pravo, njegov poseban položaj ili njegovo dostojanstvo” - kritika fonocentrizma. Pa i onda kada se jednom Hegel u pogledu “a” izričito ne spominje, ostaje on ipak upleten u igru oko diferancije. Kada je “a” nazvano spomenikom, kojega se i ne može dovesti do toga da se oglasi, tada to jasno podsjeća na Hegelov prikaz (staroegipatskih) “Memnona” u njegovoj Estetici, na koji se i Mrtvačko zvono odnosi (u džepnom izdanju ti su Memnoni prikazani na omotu): “Posebno su vrijedni pažnje ovi divovski Memnoni, koji počivaju u sebi, nepokretni, ruku sklopljenih uz tijelo, nogu priljubljenih jednu uz drugu, kruti, ukočeni i beživotni izloženi suncu, kako bi od njega očekivali zraku što bi ih dotakla, oduhovila i učinila da se glasaju. U najmanju ruku Herodot pripovijeda da su Memnoni, pri izlasku sunca, puštali zvuk”.

Taj zvučni fenomen pojavljuje se prikriven u Derridinom razgovoru s Descampsom ukazivanjem na koncept traga, u kojemu se radi o lučenju i povezivanju literature i filozofije i o značenju pisma, a da se Hegel ne navodi: “S one strane tog lučenja može se najaviti osebujnost nekog traga i on može također doći do djelovanja, trag, koji još nije jezična djelatnost (langage), još nije govor (parole), nije znak, štoviše uopće ništa ‘zapravo ljudsko’. Niti nazočnost niti nenazočnost, s onu stranu binarne dijalektičke logike opreka”.

Valja dakako stalno imati na umu da se Hegelov “preostatak” nikada ne misli u Hegelovom smislu, nego se prije treba usmjeriti protiv Hegela. Kratko kazano, ide se s Hegelom protiv Hegela. U Diferanciji Derrida piše: “Suprotno metafizičkoj, dijalektičkoj, ‘hegelijanskoj’ interpretaciji ekonomičnog gibanja diferancije, ovdje valja pretpostaviti jednu igru gdje onaj tko gubi dobiva i gdje se dobiva i gubi svakim udarcem”. Derrida, još prije no što je zaključio Mrtvačko zvono, u pokušaju razjašnjavanja svojega odnosa spram Hegela pojašnjava u Pozicijama: “tegoban rad koji je još uvijek i velikim dijelom pred nama, i koji na stanovit način ostaje nedovršiv (Mrtvačko zvono kao tekst po svoj prilici stoga nema nikakva pravoga svršetka kao što nema ni početka), bar ako hoćemo u njemu ostati strogi i pedantni” i on nastavlja kako je u tome odnosu pokušao: “razlikovati diferanciju (čiji ‘a’ između ostalog označava njezin produktivan i konfliktom nabijen karakter) od hegelovske diferencije”. Sada se Derrida dakako ne vezuje više na Koyréa i Jensku logiku, gdje bi se bila, u pogledu koncepcije diferancije, pružila velika blizina, nego na Znanost logike: to se razlikovanje odnosi točno na ono mjesto, kako kaže u Pozicijama, “na kojemu Hegel, u velikoj Logici, diferenciju određuje kao protuslovlje, s jednim jedinim ciljem: da se pomoću silogističkoga procesa spekulativne dijalektike, u samoprezenciji onto-teološke i onto-teleološke sinteze, razriješi, interiorizira, ukine. Diferancija mora označiti mjesto loma sa sistemom ukidanja (Aufhebunga) i spekulativnom dijalektikom (na jednom mjestu skoro apsolutne blizine Hegelu, kako sam ja, vjerujem, podvukao u ovom prikazu i drugdje)”. Diferancija dakle, na koncu, ne označava pretežno kritički odnos spram Hegelove dijalektike i njezine središnje koncepcije ukidanja: “Kad bi se moglo definirati diferanciju, tad bi se moralo kazati da se ona suprotstavlja Hegelovom ukidanju, posvuda gdje djeluje, kao granica, prekid i uništenje”.

 

 

Bilješka:

 

*Hans-Christian Lucas (1942-1997.), njemački filozof, profesor na Univerzitetu u Bochumu. Izučavao prije svega Hegelovu filozofiju i njezinu suvremenu recepciju. Autor zapažene knjige “Logika i povijest u Hegelovu sistemu”.

 

S njemačkog preveo

Mario Kopić