Proljeće - ljeto 2005

  MODERNA KINA I POSTMODERNI ZAPAD
  David Hall
 
 

Metafizička je tradicija Zapada implicite ili eksplicite utemeljena u “filozofiji prisustva” - to jest, želji da se učini prisutnim Bitak u bićima. Jacques Derrida imenuje ovu dispoziciju kako bi učinio biće onim koje se odnosi na “logocentrizam”. Logocentrička sklonost zapadnjačke filozofije motivira mislitelje da pokušaju uprisutniti istinu, biće, esenciju, ili logičku strukturu istine o kojoj razmišljaju i raspravljaju. Sva značenja modernosti koja su opisana iznad imala su u svojoj biti pokušaj da se okarakterizira velikim “I” Istina stvari. Neuspjeh tog pothvata je neuspjeh filozofije prisutnosti – i neuspjeh modernosti.

Postmoderni pothvat teži za razvojem filozofije razlike (difference). Naša pokazana nesposobnost da mislimo razliku i drugost u njihovom najopćenitijem smislu ugrožava čitav metafizički projekat zapadnjačke misaonosti.

Najopćenitije pitanje razlike tiče se razlike između “štostva” i “tostva” stvari. “Ruža je ruža...”. Da. Uz to, “ruža je...”. Postavljati pitanje o tome što je ruža kozmološko je pitanje; razmatranje tog što jeste ontološka je procjena. Ruža je pojedinačni predmet koji se dovodi u vezu s drugim predmetima u njihovom eko-sustavu na kompleksne prostorno-vremenske i bio-kemijske načine, što je kozmološki entitet. To da ruža jeste – njezino jestanje – ukazuje na njezin ontološki karakter.

Naravno, kozmološki i ontološki kontrast ne može biti predočen bez kozmogonijske tradicije iz koje nastaje. Jer, ontološka se sklonost zapadnjačke filozofije izvodi iz njezinog stajališta prema kaosu početaka.

Postanak održavanja poretka iz i nasuprot prijetnji kaosa je temeljna činjenica koja ustanovljuje naš osjećaj početaka. Spekulativna filozofija, kao općenita ontologija i univerzalna znanost, nastoji da objasni temeljnu činjenicu poretka. Ontolog postavlja ontološko pitanje: “Zašto postoji biće, a nebiće ne?”, ili “Zašto postoji nešto, a ne ništa?”. Zagovornici scientia universalis postavljaju kozmološko pitanje: “Koje vrste stvari postoje?”. Kozmološka tradicija na helenističkom Zapadu odredila je da to metafizičko umovanje mora uključivati potragu za bićima, ili principima, koji kao transcendentni izvori poretka, jesu odgovorni za poredak (poretke) doživljenog ili opaženog.

Tradicionalno interpretirana, kozmološka i ontološka pitanja pretpostavljaju uređen temelj. Naravno, ovo je ono što definira logocentrični motiv zapadnjačke filozofije – želju da se iluminira i artikulira poredak i struktura u stvarima.

Sve se ovo može učiniti krajnje apstraktnim i posve irelevantnim za bilo kakvu raspravu o moderniziranju Kine. Međutim, ja ne mislim tako. Ovdje je najozbiljnija stvar u pitanju. Ukoliko nas naša najopćenitija razumijevanja svijeta uvijek uključuju u pretpostavljanje univerzalne osnove kao što je suština strukture bića, lahko možemo izgubiti iz vida pojedinačnosti našeg iskustva stvari i samih stvari. Istina pisana velikim “I” i Ljepota i Dobrota pisani velikim slovom, postaju predmetna materija naše rasprave umjesto istine, ljepote, te dobrote konkretno shvaćenih pomoću upornih pojedinačnosti našeg svijeta. Onda tvrdimo da znamo općenitosti, univerzalije, apsolute i suštine, međutim, gubimo iz vida gole činjenice našeg svijeta.

Svako ozbiljno polaganje prava na objektivnu istinu uključuje nas u inzistiranje da zbiljnost svijetli kroz naše tvrdnje. Samo postojanje stvari je prisutno u našoj teoriji, ili ideologiji. Naše je doba potpuno sumnjičavo spram takovrsnih tvrđenja. Pluralitet učenja i teorija unutar pojedine kulture kao što je naša, kao pluralizam kultura, čini svako polaganje prava na istinu stvari implicite političkim činom. Dogmatizam, totalitarizam, te uskogruda netolerantnost, sve je to izravno povezano sa neopravdanim polaganjem prava na konačnu istinu.

Filozofija prisustva jamačno nije promišljeno pogubna. Prosvijećena racionalnost koja je izrasla iz ideje generičkih principa logike i racionalnosti može generirati uobičajenu raspravu za sve kulture. Takav je racionalizam rođen iz potrebe da poveže različite, pluralističke ideje, vjerovanja i prakse. Naša je sposobnost stvaranja zaključka na osnovi premisa bila dar antičkog grada-države, sposobnost koja je proširena iz Italije na Pelaponez, ispredena kroz tkalačke čunčiće hebrejskog monoteizma i latinskih pojmova humanitasa, te rafinirana u različitim talionicama njemačkih, francuskih i engleskih oblika kolonijalizma.

Želja da se shvati suštinsko jedinstvo među kulturama je zadaća naše misionarske aktivnosti iskazane kroz rimsku i kršćansku ekspanziju, a sada kroz naše racionalne tehnologije potaknute početnim ekonomskim imperijalizmom, ili uglađenije postavljeno, širenjem tržišnog mentaliteta. Promicatelji zapadnjačkih vrijednosti vjeruju da će ove tehnologije postati izvozive, budući da predstavljaju temelje i posljedice racionalnog niza principa.

Naše su kulturne vrijednosti našle sklonište u učenjima – tvrdnjama da bi se mogle podržavati kao vjerovanja. Filozofski i znanstveni principi su racionalni po obliku i stoga su otvoreni za javno podržavanje odvojito od kulturoloških praksi. Tehnologije kao racionalni sustavi povlače za sobom algoritme svojih ponavljanja, koja zahtijevaju minimum ljudskog uplitanja.

U svojim pokušajima modernizacije, Kinezi su suočeni sa neugodnom dilemom. Kina se mora modernizirati, ali učinci modernizacije razumljeni u pojmovima liberalne demokracije, slobodnog poduzetništva i racionalnih tehnologija ne mogu a da ne ugroze njezin kulturni integritet. Kineska kultura utemeljena na ritualima ovisi o udruženju tradicija koje liberalna demokracija prikazuje posve lomnim. Zakoni, pravila i vrijednosti koje definiraju kineski senzibilitet imanentno su značajni relativno specifičnom karakteru kineskog naroda. Skrbnički odnos kineskog oblika vladavine, njegov naglasak na solidarnosti zajednice nad pitanjima apstraktnih prava, njegovo kultiviranje i odgovor na psihološke potrebe za ovisnošću, sve su delikatno dostatne karakteristike da budu izbrisane bezličnošću tehnologije, koristoljubljem slobodnog poduzetništva, te individualiziranjem ideala demokracije. Ma kakve koristi oni mogli ponuditi, svaki od ovih elemenata moderne kulture vodi nadimanju privatne sfere i ugrožava zajednicu.

Jasno, problematično odjelita moderna anglo-evropska filozofija različita je od one klasične kineske filozofije u pogledu pitanja razlike (“difference”). Zbog različitih razloga povezanih s izborima učinjenim na početku njihovog kulturnog razvitka, Kinezi smatraju lakšim da razmišljaju o razlici, promjeni, i postajanju nego većina nas. S druge strane, bilo je lakše na modernom Zapadu misliti u pojmovima identiteta, bića i nepromjenljivosti.

Jamačno nisam propustio da obratim pažnju na zapanjujuću nesuvislost koja izgleda kruži unutar moje središnje tvrdnje. Da li bi doista mogao biti slučaj da je zemlja, koja je u najvećoj mjeri poistovjećena sa kulturološkim kontinuitetom, nefleksibilnom tradicijom, te najzaostalijom netolerantnošću prema drugim civilizacijama, ekspert u filozofiji razlike? Moj je odgovor – da, zasigurno. Iako nisam podrobno raspravio pozadinu i značaj ovog pitanja, doista se nadam da ću pribaviti dostatne nagovještaje za uvjerljivost svog potvrdnog odgovora u opaskama koje slijede.

U odbranu moje unekoliko egzotične teze želim da skrenem pozornost na dokazni materijal za razmišljanje koji konfucijanstvo i filozofija taoizma dijele unekoliko slično problemu postmodernizma u onoj mjeri u kojoj je oblikovan željom da se pronađe sredstvo mišljenja razlike. U svojem najsnažnijem i najparadoksalnijem obliku moj argument je zapravo tvrdnja da je klasična Kina vrlo zbiljski osjećaj postmoderne.

Dvije koristi mogu proizaći iz istraživanja kao što je ovo. Prva, budući da je više nego očito da postmoderna kritika nije atavizam, niti ludistički pothvat, možemo se nadati da će se ona razviti iz postmodernog impulsa alternativnih strategija za angažiranje i smještanje praktičnih posljedica modernog svijeta. Ovo znači da bi Kina trebala biti slobodna da razmisli o samim teškim problemima modernizacije u pojmovima svoje vlastite postmodernističke prošlosti.

Druga korist postmodernističke povezanosti jeste ta da anglo-evropski mislitelji mogu otkriti u klasičnoj Kini dodatne izvore za razvijanje vizije kozmološke razlike i jezika koji artikulira tu viziju. Određeni se izvori mogu pronaći, kao što ću sada pokušati da pokažem, u izvornim taoističkim i konfucijanskim senzibilitetima.

 

Taoizam i kozmološka
razlika

Drugdje sam dokazivao2 da filozofski suvislo razumijevanje klasičnog taoizma ovisi o priznanju da nijedan od dva temeljna metafizička kontrasta zapadnjačke tradicije – to jest, između “bića” i “ne-bića”, te “bivanja” i “postajanja” - nije od koristi u razumijevanju taoističkog senzibiliteta. U taoizmu, jedina je činjenica ona o procesu, ili postajanju. Biće i ne-biće su apstrakcije iz tog procesa.

Prve riječi Tao Te Chinga (“Knjiga Puta i Vrline”) mogu se prevesti na ovaj način:

“Put (tao) koji se može izreći nije nepromjenljiv put. Ime koje može biti imenovano nije nepromjenljivo ime. Bezimenovno je bilo početak Nebesa i Zemlje”3.

Kroz Tao Te Ching, tao je okarakteriziran kao bezimeno i imenovano. Tao per se je ukupni proces postajanja, samo postajanje. Bezimena i imenovana zadaća taoa analogna je napose “ne-biću” i “biću”. Stoga su biće i ne-biće apstrakcije iz generičkog procesa samog postajanja. Tao je ono što – ime za proces. Ono što jeste i ono što nije4 su polarni elementi samog postajanja.

Temeljna istina taoističke vizije je sadržana u ovome, međutim, pomalo ironično parodira Parmenidovu opaku maksimu: samo postojeće jeste; nepostojeće nije. To jest, postoji samo ono što ulazi u postojanje, što ilustrira neku mješavinu bića i ne-bića. Ni biće, ni ne-biće apstrahirano iz svojeg polarnog odnosa sa svojom suprotnošću ne može biti konačno zbiljsko.

Svaki pojedinačni element u cjelini ima svoju vlastitu suštinsku izvrsnost. Kineski je termin te. Te se može razumjeti kao “pojedinačan fokus”, ili “suštinska izvrsnost” stvari. Te elementa služi kao sredstvo u skladu s kojim on konstruira cjelinu stvari iz svoje perspektive i otuda “imenuje” i stvara svijet.

Pojmovi tao i te mogu se interpretirati na suprotan način. Tao-te se najbolje razumijeva u pojmovima odnosa polja (tao) i fokusa (te). Način holograma (trodimenzionalne fotografije dobivena holografijom) je od koristi, pošto na holografskom razvijanju svaki element sadrži cjelinu u skiciranim oblicima, otuda u taoističkoj senzibilnosti svaki detalj cjeline fokusira cjelinu u svojoj potpunosti. Pojedinačan fokus detalja ustanovljuje njegov svijet, njegovo okruženje. Uz to, cjelina kao ukupnost svih mogućih poredaka skicirana je svakim detaljem.

Taoizam je radikalno perspektivan. Chuang Tzu kaže: “Ako čovjek leži na vlažnom mjestu, on će navući krstobolju. Međutim, što je s jeguljom?”5. Jegulji će biti barem jednako neudobno kao i čovjeku – ali iz suprotnih razloga. Taoistička cjelina je horizontalna. Nema hijerarhija; ne postoji veliki lanac, niti postoje ljestve savršenstva u taoističkoj kozmologiji. Za taoistu, antropocentrizam, koji je implicitan u gotovo svakom obliku anglo-evropskog etičkog sustava, samo je jedan od bezbroj mogućih centrizama.

Slična pripovijest Chuang Tzua se rasvjetljuje u ovom pogledu:6

“Car Južnog mora nazvan je Shu, car Sjevernog mora nazvan je Hu, a car središnje regije nazvan je Hun-tun (Kaos). Shu i Hu su s vremena na vrijeme dolazili na sastanak na teritoriji Hun-tuna, a Hun-tun se spram njih odnosio vrlo velikodušno. Shu i Hu su raspravljali kako bi mogli uzvratiti na njegovu dobrotu. Kazali su: “Svi ljudi imaju nekoliko otvora tako da mogu vidjeti, čuti, jesti i disati. Ali Hun-tun nema niti jedan. Hajde da pokušamo da mu probušimo neki!” Svaki dan su bušili drugu rupu, a sedmi dan je Hun-tun umro”.

Taoizam nije vizija utemeljena na poretku, već na kaosu. To je vizija koja ima posebnu vrstu značenja povezanog sa nenarušavanjem, bezličnošću, neotvorenošću vladara Hun-tuna. Pretpostavljanje da je tao postajanje samim sobom, te da je stoga zbir svih poredaka, pribavlja koristan odgovor na provokativno istraživanje Benjamina Schwartza u pogledu značenja “taoa” u djelu The World of Thought in Ancient China (“Svijet mišljenja u drevnoj Kini”). On pita: “Kako može riječ koja ukazuje na poredak zadobiti mističko značenje?”7. Mističko značenje taoa leži u misteriju kaosa kao zbiru svih poredaka.

Tao nije organski u smislu da bi se moglo kazati da pojedinačni obrazac ili telos karakteriziraju njegove procese. On nije cjelina, već mnoge cjeline. Njegov poredak nije racionalan, niti logički, već estetski – to jest, tamo ne može postojati transcendentni obrazac koji određuje postojanje, ili djelotvornost poretka. Poredak je posljedica pojedinačnosti koje obuhvatajaju cjelinu postojećih stvari.

Ova interpretacija taoa čini ga cjelinom, ali ne u smislu kozmosa ustrojenog prema jednom cilju, već radije u smislu zbira svih mogućih kozmoloških poredaka. Bilo koji dati poredak je postojeći svijet koji je konstruiran iz perspektive pojedinačnog elementa cjeline. Međutim, kao pojedinačan svijet on je apstrahiranje iz cjeline mogućih poredaka. Biće ovog poretka nije ontološko, već kozmološko. Tako apstrahiran, odabran poredak ne može služiti kao temelj, niti osnova. U taoističkom senzibiliteu sve su razlike kozmološke razlike.

Taoizam se temelji na potvrdi radije negoli negaciji kaosa. U anglo-evropskoj tradiciji, kaos je praznina, odvajanje, ili konfuzija, i on će biti prevladan. U taoizmu on će ostati sam da napreduje u svojoj prirodnosti, jer “mnoštvo stvari upravlja i vlada po sebi”8. Svaki pokušaj da se uprisutni temelj – biće bića – odbačen je. Chuang Tzu inzistira da “svaka stvar ulazi u postojanje iz svojeg vlastitog razmišljanja i nijedna ne može kazati kako dolazi do toga”9.

Taoizam pribavlja model za mišljenje razlike kao striktno kozmološke razlike. Komzološka se razlika može misliti do mjere da odustanemo od distinkcije između kozmoloških i ontoloških područja. Jer je ona navodno ontološka dimenzija koja nakon svega skriva razlike među kozmološkim entitetima na temelju implicitnog obraćanja na jedinstvo bića kojeg dijele sva bića.

Razum i racionalnost pretpostavljaju ontološku filozofiju prisustva. Međutim, krajnje je jednostavan pothvat pokazati da je racionalni ustroj antropocentrički pojam. Jer, različite psihološke i fiziološke ujednačenosti koje definiraju ljudsku vrstu određuju unaprijed vrste ustroja koji će biti anticipiran kao onaj koji određuje prirodni svijet. Vrste bića za koje pretpostavljamo da definiraju vrste poredaka možemo shvatiti i smatrati važnima. Alternativni se poreci shvaćaju samo iz naše antropocentričke perspektive jer, da bismo znali poredak, moramo razlikovati regularnosti njegovog obrasca, procijeniti njegovu shvaćenu ujednačenost, te ustanoviti uvjerljive temelje za uzročne posljedice među elementima koji služe istovremenosti tih ujednačnosti.

Estetski ustroj taoističke perspektive pretpostavlja alternativni metod spoznaje. Takovrsna spoznaja ima za svoj predmet uporno unikatne pojedinačnosti koje se ne mogu raspravljati u pojmovima obrazaca koji definiraju regularnosti jednoličnosti. One se ne mogu razmatrati u pojmovima kozmoloških razlika utemeljenih u pojedinačnosti svakog detalja.

 

Konfucije i jezik
pokoravanja

Jedna od poteškoća u priopćavanju vizije kozmološke razlike jeste da nam nedostaje jezik koji adekvatno može prilagoditi takovrsna estetska razumijevanja. Naravno, postoji baš takav jezik u filozofskom taoizmu i mogu posve određeno pokušati da ga artikuliram u sljedećim odjeljcima. Umjesto toga, želim da promijenim konfucijanski kontekst kako bih skicirao stajalište jezika i komunikacije koja prožima Anale. Uradit ću ovo kako bih pokazao da, ma kako velike bile razlike između taoizma i konfucijanstva unutar kineske kulture, prosuđivane iz perspektive zapadnjačkog mišljenja, one pripadaju suštinski istoj obitelji. Ovo je zbog toga što i taoizam i konfucijanstvo pretpostavljaju prvenstvo kozmološke razlike nad ontološkim prisustvom – ili, postavljeno na drugi način, prvenstvo estetskog nad racionalnim načinom razumijevanja i rasprave.

Na Zapadu su dvije vrste jezika dominirale tradicijom. Prva, jezik ontološkog prisustva, jeste vrsta protiv koje su postmoderni mislitelji u potpunosti revoltirani. Međutim, pored jezika prisustva, naša tradicija dopušta korištenje jezika na mističan i mitski poetičan način. U ovoj upotrebi, jezik obavještava o odsustvu osobe na koju se upućuje. Ovo je jezik mističke via negativa, ili jezik pjesnika koji smatraju da je metafora sastavni dio razgovora radije negoli samo da je primjenljiv na doslovnoj osnovi. Možemo nazvati takav izraz jezikom “odsutnosti”.

Jezik se prisutnosti temelji na mogućnosti nesumnjivih, ili nedvojbenih rečeničkih izraza. Mogućnost zahtijeva kriterije za određivanje doslovnosti izreke. Da bi bio ovakav, doslovni jezik mora imati prioritet nad figurativnim, ili metaforičkim jezikom. Ovo znači da, uz bogato dvosmislene vrste jezika povezane sa slikama i metaforama, moraju postojati pojmovi kao kandidati za jasno značenje.

Od Aristotelove još uvijek dominirajuće rasprave o metafori, doslovni jezik počesto je bio privilegiran nad onim figurativnim. Pa ipak, kazati ovo čini se otrcanim i trivijalnim i jamačno nije slučaj da je takva prednost bila unekoliko izgrađena u jezičkim počecima.

Na Zapadu, metafore su počesto smatrane nametljivcem nad doslovnom izražajnošću. Otuda je retorika, u onoj mjeri u kojoj koristi trope, metaforu, strogo povezana za logiku kao temelj. Ovo služi da disciplinira intelektualnu i estetsku aktivnost, koja unaprijed isključuje imaginativne uzlete.

Međutim, ukoliko ćemo imati jezik koji izaziva razliku, moramo pronaći novu vrstu metafore. Na mjestu metafora koje proširuju doslovno značenje pojma, morat ćemo upotrebljavati “aluzivnu metaforu”10. Aluzivna je metafora različita od izražajne raznolikosti, budući da one nisu povezane za doslovno i objektivno značenje. One su slobodno plutajući nagovještaji i sugestije. One aludiraju, a ne izražavaju. Njihovi su referenti druge aluzivne metafore, druge stvari koje nagovještavaju ili sugeriraju. Cjelokupan jezik, kao njegova temeljna osnova, može biti tek valovito more sugestivnosti.

Saussureovska lingvistika11 i neki semiolozi koji su bili pod utjecajem Peircea i Saussurea, kao i poststrukturalisti koji bi izbrisali iz jezika takovrsne “mitove” kao “autorsku namjeru”, “tekstualnu suvislost”, ili “jasnost”, svi upotrebljavaju nešto poput aluzivnih interpretacija. Jezik kao sustav razlika, kao struktura konteksta unutar kojeg je značenje neodređeno podređeno, nije ništa više doli aluzivni sustav.

Saussureovska interpretacija jamačno, mogli bismo kazati, primjenljiva je na kineski jezik i književnost. Značaj konteksta za značenje u kineskom jeziku dokazuje igru razlika koje ustanovljuju značenje. Naravno, u Kini gotovo sve bi se to moglo kazati s obzirom na aluzivnu metaforu koja upotrebljava riječ “slika”.

U anglo-evropskoj kulturi, riječ “slika” se upotrebljava s distinktivnim konotacijama u književnoj kritici, psihologiji i filozofiji. Najbolje razumijevanje u ovom kontekstu je ono da je slika osjetilno (to jest, vizualno, auditivno, opipljivo, njušno) predstavljanje perceptualnog, imaginativnog, ili ponovo sabranog iskustva. Oblik percepcije, memorija, ili imaginacija mogu biti različiti od načina njegovog predstavljanja. Naprimjer, iskustvo pomoću čula mirisa ili vizualno iskustvo ruže mogu biti predočeni u riječima pjesme.

U takovrsnom slučaju, slika je konstituirana pomoću riječi-slike kako je doživljena pomoću veličanja pjesme, te može ili ne može predočiti osobno iskustvo pjesnika. Najučinkovitiji način osiguranja neke rezonance između pokazivača slike i kasnijih iskustava jeste njihovo prepuštanje zajednici interpretacije. Jedino su zajednički doživljene slike učinkovite u promoviranju interpersonalnih i društvenih odnosa.

Ovo sugerira zbiljsku razliku između anglo-evropske i kineske kulture. U Kini tradicija, kao zajednički izvor za značenje, sigurnije disciplinira neograničenu aluzivnost jezika. Zapravo, tradicija je ta koja služi kao resurs značenja i vrijednosti kako bi prevela uvjerljivo ono što se činilo izvorno tako paradoksalnim – to jest, da kineska kultura uvažava razliku, koju, historijski, zapadnjačka kultura nikad nije pokazala.

Aluzivnost zahtijeva neodređene12 granice sopstva i svijeta. Najpoželjnija okolnost je ona u kojoj su slike, kao bogato nejasni kompleksi sposobni za raznolike izazvane predodžbe, zajednički određene i ritualno zaštićene kao slike. Ovo je cilj klasičnih Kineza, iako je očito da je konfucijevska ortodoksija bila često kriva zbog pribavljanja odveć usko određenog značenja za relevantne slike. U svakom slučaju, ništa ne postoji iza jezika u obliku strukture, ili logosa prema kojemu se možemo obratiti kako bismo ustanovili prisutnost objektivne istine. Značenja se izvode iz aluzivne igre razlika među riječima i slikama jezika.

Slike povezane s heksagramom (šestokrakom zvijezdom) I Chinga dobri su primjeri takovrsnih zajednički određenih i ritualistički zaštićenih slika. Slike “kreativnog” i “dojmljivog” koje su povezane s prva dva heksagrama smještene su u zajedničkom pamćenju i praksama povezanim s institucijama, ritualnim praksama, muzikom i klasičnom kineskom kulturom. Konkretna iskustva pojedinca koji zaviri u knjigu I Ching odjekuju riznicom značajki u širem zajedničkom kontekstu.

Jedna od izvanrednih posljedica logocentričkog jezika je da tamo doista mora postojati neovisnost tvrdnje od stanja stvari koje karakterizira. Ovo nameće dvojne odnose tvrdnji i stanja stvari. Bez takovrsne neovisnosti, u značenjima dualizma i transcendencije, ništa poput logičke istine ne bi moglo biti formulirano.

Prisustvo transcendentnih bića i principa u formiranju zapadnjačke kulture nije prijeporno. Dualizam nametnut ovom transcendencijom, iako često onaj koji osujećuje teološke doktrine, također je dobro prihvaćena karakteristika racionalnih interesa anglo-evropskih društava. Ni dualizam, niti transcendencija nisu prisutni u izvornim konfucijanskim ili taoističkim senzibilnostima.

Za tvrdnju da postoji nesumnjiv smisao, pojmovi bi morali biti strogo razgraničeni. Suprotni senzibiliteti dopuštaju takovrsno razgraničenje u bilo kojem od njih, izuzev u najopćenitijim pojmovima. Otuda, klasično kinesko razumijevanje yina i yanga kao komplementarnih pojmova ne može suvislo voditi dualističkim prijevodima interpretacija. Stil izražavanja “različit kao noć i dan” onda bi morao da znači “različit kao noć koja postaje dan od dana koji postaje noć”.

U suprotnom senzibilitetu, pojmovi su sabrani sa suprotnim ili komplementarnim djelomično izmijenjenim pojmovima. Klasični Kinezi mogu biti oni kojima ne odgovara razvoj jedinstvenih tvrdnji zbog ovog razloga. Bez takvih tvrdnji, semantički su pojmovi istine konačno neodrživi. I bez velikim slovom pisane Istine, koja kruži iza naših postupaka sporazumijevanja, pojmovi kao što su “logocentrizam” i “prisustvo” ne mogu poslužiti kao standardi za filozofsku raspravu.

Konfucijevsko učenje o ispravljanju imena dobro ilustrira način na koji je jezik korišten: konkretno, evocirajući i nedvosmisleno. Ovo učenje, koje je središnje za konfucijanstvo, često je krajnje pogrešno razumljeno kao zainteresiranost za nesumnjivost, za izravno i precizno dobijanje definicija pojmova. Takovrsna interpretacija parodira namjeru konfucijevskog učenja.

Tzu-lu je upitao Konfucija: “Ako bi vladar Wei tražio od tebe da uvedeš red u njegovoj državi, čemu bi prvo dao prvenstvo?” Konfucije je odgovorio: “Bez pitanja, to bi bilo da ispravno odredim imena”13.

Motiv za uređenje imena je funkcionalan i pragmatičan prije negoli logičan i striktno semantički. Takorekuć, aktivnost sparivanja imena s ulogom ustanovljuje suvislost koja je već određena ritualnim praksama (li) i djelovanjima pojedinaca – muževa, očeva, ministara, sinova – tobožnji identitet kao dužnosnika unutar društva može biti doveden u pitanje.

Posve je zanimljivo vidjeti koliko su blisko povezana razmatranja jezika u Konfucijevim kazivanjima i u mišljenju izvjesnog francuskog mislitelja koji piše dvadeset četiri stoljeća kasnije. Naravno, ukazujem na Jacquesa Derridu. Derridin dobro istraženi pojam différence kazuje priču14. Neologizam différence namjeravan je da sugerira da su razlike ispitivane s obzirom na jezik koji ima aktivnu i pasivnu dimenziju.

Značenje je uvijek odgođeno. Ono ne može biti prisutno u jeziku kao strukturi, kada je on ono što je fokus – zbog toga izostavlja značenja koja su povezana s upotrebom jezika. Međutim, fokusiranje na jezik kao događaj, jezik kao ono što je stvoreno govorenjem, još jednom, dodatnim karakterom jezika – ovaj put njegova struktura – pomaknuta je prema nepristupačnoj pozadini.

Međutim, kako bi bio u skladu s Konfucijem, Derrida bi morao prihvatiti ispravku svog pojma différence, koji bi obogatio značenje odgađajuće zadaće. Ukoliko uvodimo homonimno “odgađati” koje znači “uzmaknuti”, onda pojam razlike koji slijedi, koji ne mogu biti i aktivni i pasivni smislovi razlikovanja i odgađanja, dobro sukladiraju Konfucijevoj obilnoj upotrebi jezika.

Konfucijev jezik razlike je utemeljen u značenju pokoravanja – slušanja, popustljivosti prikladnim modelima općenito prihvaćene tradicije i ponašanjima onih koji su u skladu s tim modelima. U Great Preface (“Velikom predgovoru) djelu Book of Songs (“Knjizi pjesama”), tradicionalno pripisanih Konfuciju, čitamo sljedeće:15

Poezija je posljedica raspoloženja i artikulirana je u jeziku kao pjesma. Osjećanja su uskomešana unutar njegovih grudi i poprimaju oblik riječi. Kad su riječi neadekvatne, one se pjevaju. Kada su pjesme neadekvatne, nesvjesno, ruke i stopala počinju da ih plešu. Kada su osjećanja iskazana u zvukovima, i kad su zvukovi rafinirani, oni ih nazivaju muzičkim notama.

Konfucije razumije jezik nakon analogije s muzikom. Imena su poput nota. Harmonija je zadaća pojedinačnih imena i nota i njihovih uzajamnih rezonanci. Ni u kineskoj muzici, niti u kineskom jeziku ne postoji naglasak na sintaksi koji pronalazimo u racionalističkom jeziku Zapada.

Konfucijev je jezik nosač tradicije, a tradicija, učinjena dostupnom kroz ritualističko evociranje, prvenstveni je kontekst ligvističkog ponašanja. Mudrac se obraća sadašnjoj praksi i riznici značenja realiziranih u tradicionalnoj prošlosti na takav način kao da postavlja odnose pune poštovanja između sebe, svojih priopćitelja, te autorativnih tekstova na koje se poziva.

Važno je shvatiti da Konfucije nikada nije povezao jezička značenja sa normama sadašnje prakse. On je inzistirao na poslušnom pristupu prikladnim tradicionalnim modelima. Ukoliko takovrsne modele nije kooptirala nedemokratska vlast, ili stroga birokratska elita, kao što je to bio slučaj u bezvrijednim razdobljima kineske historije, postoje bogati i raznoliki resursi za kritiku sadašnje prakse usprkos činjenici da je jezik kao sustav u pomanjkanju bilo kakvog transcendentnog ukazivanja.

Jezik prisustva predočava druge mudro odsutne predmete. Jezik odsutnosti koristi neizravan diskurs kako bi upozorio na postojanje neprisutnog predmeta. U svakom slučaju postoji referent, zbiljski ili navodni, ponad čina na koji ukazuje. Međutim, jezik pokornosti je utemeljen na prepoznavanju zajedničkih rezonanci među primjerima razgovornih aktivnosti. Ne postoji ukazivanje iznad čina komunikacije pošto je ona u skladu s njegovanim značenjima modela iz tradicije.

 

Naslov izvornika:

David Hall, “Modern China and the Postmodern West” iz: Culture and Modernity: East-West Philosophic Perspectives (ed. Eliot Deutsch), str. 57-67. Honolulu: University of Hawaii Press, 1991.

 

S engleskog preveo:

Nevad Kahteran

 

 

Bilješke:

 

 1 Također, isti esej je objavljen u: Lawrence Cahoone (ed.), From Modernism to Postmodernism: An Anthology, prošireno drugo izdanje, Blackwell Publishing, 2003., str. 512-519.

2 Vidjeti moj tekst: “Process and Anarchy – A Taoist Vision of Creativity,” Philosophy East & West, 28, no. 3 (July 1978.): 271-85. Vidjeti također poglavlje: “The Way Beyond Ways” u mojoj knjizi: The Uncertain Phoenix (New York: Fordham University Press, 1982.).

3 Vidjeti D.C. Lau, prevoditelj, The Tao Te Ching (New York: Penguin Books, 1963.), str. 57.

4 U svojemu tekstu “Being in Western Philosophy Compared with Shan/Fei and Yu/Wu in Chinese Philosophy,” u: Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature (Singapore: Institute of East Asian Philosophies, 1986.), str. 322-59, A. C. Graham je pokazao da značenje wu (“nema”, “ne postoji”) kontrastira sa stilom izražavanja zadanim ontološkim smislom “ništa” u kojemu “ništa” nameće smisao “neposjedovanja suštine” dok wu označava tek odsustvo konkretnih stvari.

Vjerujem da je ovo mjesto, koje se bavi konkretnim načinom kontrasta između “bića” i “ne-bića” barem neizravno relevantno za moj argument da je taoizam snažno zainteresiran za kozmološke razlike, a ne uopće za kontrast između kozmoloških i ontoloških karaktera stvari.

5 Vidjeti, Burton Watson, prev., The Complete Works of Chuang Tzu (New York: Columbia University Press, 1968.), str. 56.

6 Ibid., str. 97.

7 The World of Thought in Ancient China (Cambridge, Massachussetts: Harvard University Press, 1985.), str. 194.

8 Vidjeti, Wang Pi’s Commentary on the Lao tzu, prev. Arrienne Rump u suradnji sa Wing-tsit Chan, Society of Asian and Comparative Philosophy monograph, br. 6 (Honolulu: University of Hawaii Press, 1979.), str. 17.

9 Vidjeti, Chuang Tzu, poglavlje 8. Prijevod, doduše kontroverznog prijevoda opskurnog segmenta teksta, naveden je iz Chang Chung-Yuanove, Creativity and Taoism (New York: Harper & Row, 1963.), str. 66.

10 Vidjeti moju knjigu Eros and Irony (Albany: SUNY Press, 1983.), str. 46-7, 180-2 i Roger T. Amesovu i moju Thinking Through Confucius (Albany: SUNY Press, 1987.), str. 192-8 napose za karakterizaciju “aluzivne metafore” i “aluzivne analogije”.

11 Vidjeti Ferdinad Saussureovu A Course in General Linguistics (London: Peter Owen, 1960.).

12 Riječ “vague” (neodređen, maglovit, nejasan) se upotrebljava u sistematskom smislu koji je dao Charles Peirce. Termin znači “otvoren za bogatu i raznoliku artikulaciju”. Za raspravu o “vagueness” (neodređenosti, dvosmislenosti) kao teoretskom pojmu vidjeti, Robert Nevillovu Reconstruction of Thinking (Albany: SUNY Press, 1981.), str. 39-42.

13 Analects 13/3; Roger T. Amesov prijevod.

14 Vidjeti Derridin Writing and Difference, prev. Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1978.), passim.

15 Chih-ching, Harvard-Yenhching Institute Sinological Index Series, Supp. 9 (Peking: Harvard-Yenching Institute, 1934.); Roger T. Amesov prijevod.