Proljeće - ljeto 2005

  PUSTOLOVINE DIFERENCIJE
  Gianni Vattimo
 
 

Nasljeđe je nekoga mislioca, upravo nas je to Heidegger naučio svojim istraživanjima povijesti filozofije, ona jezgra za-misliti koju nam taj mislilac predaje. Ne dosegnuti rezultati, nego putovi po kojima se mišljenje osjeća pozvanim da ih se opet i iznova lati. Predstavlja li ontološka diferencija, koju je Heidegger zacijelo postavio u središte vlastite misli, takovrsnu jezgru? Na prvi bismo pogled, posebice ako se pozivljemo na ono što je bilo nazvano “mišljenje diferencije” i što se razvilo posebice u francuskoj filozofskoj kulturi (počevši od Derride), mogli reći da je ontološka diferencija u suvremenom mišljenju išla po paraboli koja je prispjela do svog zalaska; ne samo na banalnoj razini kronike i sociologije kulture, tematika diferencije obrađena od autora poput Derride, Deleuzea, Foucaulta, doživljava u zadnje vrijeme nekakvo zatamnjenje svoje popularnosti  (vjerojatno u povezanosti sa zalazom mode strukturalizma, s kojim ima, iako ograničene, sličnosti); čini se da je na samoj razini teorijske elaboracije, što možemo zaključiti po različitim znakovima, pojam diferencije prešao cjelokupan luk svojih mogućnosti, rastvorivši se i zalazeći u druga misaona stajališta. Pariško predavanje (1968.) o Diferanciji1 Jacquesa Derride, za koje se tada činilo da je pravi pravcati manifest mišljenja diferencije, danas se prije svega pokazuje kao svojevrstan epitaf i komemoracija. Bio je taj diskurs već  u trenutku svojega izgovaranja, a možda je to i karakteristična sudbina diferencije, “učinak diferencije”, simptom i uzimanje na znanje zalaska diferencije. Prijeđemo li ponovno teorijski put mislilaca poput Derride i Deleuzea, taj se zalazak čini neizbježnim; no ono što ću pokušati pokazati ne znači zalazak i iscrpljenost Heideggerova pojma ontološke diferencije, koji, štoviše, upravo preko tih pustolovina i rastvaranja mišljenja diferencije iznova nalazi svoju još neiscrpljenu jezgru koja konstituira autentičnu budućnost mišljenja.

Derridino predavanje iz 1968. godine završava se distanciranjem od Heideggera, koje može, pozornom analizom, pokazati ujedno razloge kako zalaska diferencije (i Derridine diferancije) tako i “ustrajavanja” Heideggerove ontološke diferencije. Nakon što je Derrida pokazao igru između dva značenja izraza diferencija, glede kojega je predlagao zapis diferancija, nastojeći tako pokazati da diferencirajući element koji konstituira znak nije i sam nešto što je razumljivo kao “diferentno” - ne zaboravimo da je izgovor izraza u francuskom jednak, pišemo li ga s e ili s a  - i nakon što je pokazao kako su ta dva značenja (diferirati kao distingvirati se i divergirati, i diferirati kao odgoditi u vremenu) prisutna na odlučujućem mjestu kod nekih velikih mislilaca diferencije (Nietzschea, Freuda; Levinasa i posebice Heideggera), Derrida se pita može li se takvo poimanje diferencije na neki način pozvati na ono što Heidegger imenuje ontološka diferencija, razlika između bitka i bića. No, iako je između pojmova velika povezanost, Derridi se čini da je ontološka diferencija, mišljena kao razlika između bitka i bića, još uvijek zarobljenica horizonta metafizike ili barem metafizičke nostalgije. Tu nostalgiju potvrđuje primjerice to da Heidegger u tekstu o Anaksimandru iz Holz-wege, iz kojega Derrida komentira nekoliko rečenica, mišljenju pripisuje zadaću, iako jasno neizvršivu, “da nađe neku jedinstvenu, jedinu riječ”, “da bismo mogli imenovati bit bitka”, i to odnos između prisustva i onoga što-je-prisutno.2 Misliti na mogućnost da se nađe jedina riječ za imenovanje biti bitka još uvijek znači misliti u terminima punoga prisustva. No, za Derridu mišljenje diferencije znači  upravo najprije priznati “da nikada nije bilo i da nikada neće biti jedinstvene riječi, nekog maitre-nom”;3 jer diferencija prethodi svemu. “Na početku bijaše trag”, mogli bismo reći, i u jednoj rečenici sažeti Derridino stajalište. Trag, dakle, a nikada prisustvo na kojeg bi se trag odnosio; diferencije koje strukturiraju polje ljudskog iskustva već izviru iz diferencije koja je ujedno divergencija i neodređeno diferiranje (odgađanje) u kojem se uvijek već daje (si da: zbiva se) trag, a nikada izvornik. A takav bi izvornik morala imenovati jedinstvena riječ, vrhovni vlastiti, a ne metaforički izraz. Znan je niz posljedica što ih Derrida izvodi iz te deklinacije koncepta diferencije, ponajprije polemika protiv fenomenologije kao mišljenja koje privilegira prisustvo, sebe-davanje biti u mesu i krvi, preferirajući phone pred gramme. Čini se da prisustvo sažimlje sve “autoritarne” značajke metafizike kao (umišljenoga) znanja o prvim počecima. Derrida želi, time što će naspram prisustva postaviti diferenciju, prodrmati autoritativnost archai. Upravo se stoga diferencija ne može predstavljati kao drugo ime za označavanje izvora; a govorenje o diferencijama, postavljanje diferencija u središte konstelacije drukčijih pojmova, ne može se legitimirati referiranjem na taj izvor, tako kako to čini metafizički diskurs koji svoju validnost crpi iz činjenice da imenuje načela. Govorenje o diferenciji može biti samo posve arbitrarna odluka, “bacanje kocaka”, koje odgovara, kako kaže Derrida, “strategiji bez svršnosti”, “slijepoj taktici”, i koje se može svesti samo na igru. Unatoč tomu, naglasak je na izboru diferencije kao čiste igre, u opreci spram tvrdnje, na istim stranicama, o   “suglasnosti” diferencije trenutnom stanju mišljenja: pojam diferencije čini se “strategijski najvlastitiji mišljenju, ako već ne privlaštavanju (à maitriser)...onog najireduktibilnijeg naše ‘epohe’”.4 Je li to “mala kontradikcija”, ako hoćemo, nabor i rub Derridina teksta, koji pak pokriva ni više ni manje nego otklanjanje pitanja koje ne bi smjelo biti rubno: tko i što vrši diferenciju? Svu Heideggerovu misao o diferenciji možemo, na primjer, čitati i kao elaboraciju problema na kojemu se Derrida uopće ne zaustavlja, o tomu zašto se diferencija može iskazati kao najprikladniji izraz za mišljenje naše epohe. To se određuje s referiranjem na metafizički zaborav bitka i dakle na udaljavanje mišljenja od Frühe u kojoj takav zaborav još nije okoštao u oblike dovršene metafizike, i s referiranjem na mogućnost da iza tako definirane metafizike slijedi druga epoha, drukčiji odnos čovjeka spram relacije između prisustva i onoga što-je- prisutno. Sve su to aspekti onoga što Heidegger nazivlje i događajni karakter bitka, te koji u Derridinoj interpretaciji pojma diferencije nestaju.

Sve diferencije unutar odnosa-diferencije između bitka i bića, pa i ponajprije sama ta diferencija, ontološka diferencija, prema Derridi, imenuju nešto što ne može imati ime. “Diferancija, starija od samog bitka, nema nikakva imena u našem jeziku”. No nije riječ o manjkavosti ili grešci jezika; uistinu “za to nema imena, ne samo onog biti ili bitka, ne samo onog ‘diferancije’ koja nije jedno ime, koja nije jedno čisto imenovno jedinstvo i razlama se bez prestanka u jednom lancu diferentnih supstitucija”.5 Diferencija, upravo izjavljena, nestaje, zalazi jednačeći se s faktičkim diferencijama koje konstituiraju ulančavanje označitelja. Imenovanje diferencije ne znači drugo nego otvoriti sistem diferencija koji konstituiraju simboličko u njegovoj faktičkoj diferencijalnoj strukturi; razotkriva diferencije kao diferanciju, to jest razotkriva ih u njihovoj prirodi simulakruma. Diferencija, proizvedena bacanjem kocaka, koja bira imenovanje diferancije jest ujedno relevantna i beznačajna: pokazuje diferencije u njihovom čistom diferencijalnom karakteru, dakle kao tragove kojima nije nikada odgovaralo neko prisustvo - dakle kao simulakrume. No imenovanje diferancije na takav način ne vrši nikakvu diferenciju, ukoliko se diferencijalna struktura, koja je karakteristična za simboličko, pusti biti takvom kakva je oduvijek bila; kao cjelina simboličko je pak raskriveno kao čisti sistem simulakruma, tragova bez izvornika, i na taj način podvrgnuto svojevrsnoj epoche, suspenziji metafizičkog suglasja što su ga archai svagda zahtijevale unutar predstavljajuće misaonosti. Ukoliko diferencija nema ime, čini se - kako u Derridinim teorijskim izjavama tako i prije svega u njegovoj misaonoj  praksi - da ima načine sebe-davanja, premještanja koji nisu posve ekvivalentni drugim: “trag kao vazda diferentan nikada nije takav u predstavljanju samog sebe. Briše se u svom predstavljanju, prigušuje se odzvučujući... Od tog gibanja uvijek se može otkriti priopćavajući i sustegnut trag u metafizičkom diskursu, a naročito pak u suvremenom diskursu koje izjavljuje zatvorenost ontologije”6 (primjerice kod Nietzschea, Freuda, Levinasa i posebice Heideggera). U tekstu su metafizike - dakle u svakom tekstu za koji su karakteristični trag i brisanje traga - nabori, rubovi, područja u kojima se lakše dokuči trag tog gibanja nestajanja. Mišljenje diferencije kao mišljenje pronalaženja (otkrivanja traga i također redukcije svega na trag) obrađuje tekstove tako da u njima traži ono što Derrida drugdje imenuje neodlučivi: termini, pojmovi, koncepti-simulakrumi kao što su primjerice: farmakos, dopuna, himen, znamenje-rub i naravno diferancija - koji vrše diferenciju, ne postajući sami koncepti koje bismo mogli diferencirati, od-lučivati i distingvirati od drugih.7 Raditi na neodlučivim, tako kao što to radi Derrida, znači dekonstruirati tekst metafizike, pokazujući da su opreke unutar kojih se on artikulira samo diferencije; ujedno više i manje nego opreke: manje, ukoliko se suprotstavljeni termini daju ne u skladu s razlomljenom originalnom strukturom, nego samo uslijed od-luke, bacanja kocaka koje ih konstituira kao opreke bez ikakva temelja; no ta od-luka nije mjesto mogućega pomirenja, budući da je ona ne-mjesto, sama po sebi čisti trag izvornika koji se ne daje i koji se ne može davati; u tomu smislu neodlučivo razotkriva opreku kao više nego opreku, budući da pokazuje da je nenadmašiva. Dvostrukost, nesvodiva na jednost, okužena je tako delirijem koji je umnaža u procesu bez kraja. No, unatoč tomu deliriju, ostaju neodlučivi kao svojevrsna privilegirana mjesta u kojima se dokučuje gibanje diferencije kao diferencije.    

Tako se ocrtavaju dvije karakteristične točke Derridina mišljenja diferencije: a) diferancija je kao takva neodlučiva i pokazuje se samo u gibanju u kojemu zalazi u beskonačno otvoren lanac diferencija, simulakruma koji konstituiraju povijest zapadnjačke kulture (ali i svake kulture, jer ako odstranimo Heideggerove artikulacije povijesti bitka, ne možemo više govoriti o epohi metafizike ili karakterističnim momentima unutar nje); b) “imenovanje” je diferancije, i u iznimno ograničenom smislu, radeći na neodlučivim, moguće, i “vrši diferenciju”, distingvirajući Derridino pisanje od pisanja onih metafizičkih tekstova, dekonstrukciji kojih se posvetila. No upravo zbog (a) imenovanje je diferencije moguće samo kao ostajanje unutar metafizike koja erodira rubove ili, bolje, koja iznova ispisuje tekst metafizike na parodijski način. Mišljenje diferencije ima svojevrsnu kontemplativnu značajku; razastire se doista kao čista parodijska reduplikacija metafizike, upravo stoga jer se ne može načelno osloboditi statusa simulakruma koji je karakterističan za svaki metafizički tekst, ali naposljetku i svaki tekst. Ono što će distingvirati dekonstrukcijska misao bit će samo različito držanje u izvođenju igre simulakruma; dakle drukčije stajalište svijesti, produkcija simulakruma, ili metafora, svjesnih da su samo to. To je izraženo i možda pojednostavljeno do krajnosti kod Derridinih učenika koji su se posvetili interpretaciji Nietzscheova djela;8 Nietzsche se s njihova stajališta pokazuje kao začetnik te prakse ponovnoga parodijskoga ispisivanja metafizičkog teksta. Parodija je jedini način da se “vrši razlika” u jednoj situaciji u kojoj je svaka diferencijacija uvijek samo proces duplikacije traga, u kojem je dakle apsolutizacija diferencije oduzela svaku mogućnost diferencijacije. No parodija se definira samo sa stajališta svijesti, a to je klasičan element metafizičkog naoružanja i mišljenja prisustva. Ovaj povratak svijesti odgovara samo “povratku” drugog klasičnog elementa mišljenja prisustva, pojma strukture. U eseju iz 1963. godine Snaga i značenje, Derrida na jednoj strani, koja se odnosi na Nietzscheove likove Apolona i Dioniza, piše da divergencija između Apolona i Dioniza ili, još bolje, unutarnja diferencija koja muči samog Dioniza kao divergentnost između elana i strukture, “nije u povijesti. I sama je, u neuobičajenom smislu, izvorna struktura”.9 I Derridino privilegirano referiranje na strukturalnu lingvistiku (veoma eksplicitno upravo u ogledu Diferancija) i na Lacanovu psihoanalizu ide u smjeru metafizičkog ukrućenja pojma diferencije; iako na neuobičajen način, diferencija je općevažeća arhi-struktura, koja se dijametralno suprotstavlja ontološkoj diferenciji kao aspektu događajnosti i dakle povijesnosti bitka; diferencija kao arhi-struktura nije u povijesti, nikada se ne događa, ali i pod tim aspektom realizira povratak na najklasičniju značajku metafizičkog bitka, na vječnost (da je takva diferencija potom vječnost traga, nehomogena vječnost ili vječnost obilježena neispunjivom prazninom, ne konstituira alternativan element u odnosu na metafiziku).

Ako se kod Derride, kao što se čini, diferencija rastvara uslijed njezine apsolutizacije, koja teži tomu da bi joj opet dodijelila sve značajke metafizičkog bitka, Gilles Deleuze polazi od istih pretpostavki kao i Derrida, no u smjeru koji želi likvidirati svaku mogućnost dvosmislenog povratka na strukture i metafiziku.

Od dva pola unutar kojih se kreće Derridina diferencija, dakle arhi-strukture i simulakruma, Deleuze izolira ovaj drugi. Ponavljanje nije ponavljanje jedne izvorne diferencije, prvog traga, nego samo izaziva jedinu diferenciju, i to uvijek različite diferencije simulakruma. Na početku ima diferencija za Deleuzea isti smisao kao i za Derridu: znači naime da je svaka tražena neposrednost uvijek već duplikacija, i to duplikacija izvornika kojega nema.”Izokrenuti platonizam”, piše Deleuze, “znači: negirati prvenstvo izvornika pred kopijom, modela pred slikom. Slaviti kraljevstvo simulakruma i refleksa”.10 To je i smisao koji Derrida pripisuje svojemu pojmu arhi-traga. Unatoč tomu, kod njega taj pojam nema samo taj smisao. Derridino ustrajavanje na neodlučivim, na onim područjima teksta metafizike gdje se gibanje pojavljivanja-iščezavanja diferencije pojavljuje na privilegiran način, znači da ta misao ima drukčiji smisao osim jednostavnoga negiranja bilo kojega načina prisustva izvora. Želi li se naime dekonstrukcijsko mišljenje distingvirati od pukog (dakle i od mišljenja prisustva), mora se nužno referirati na arhi-strukturu; i tada kad se to referiranje verificira samo kao ponovno parodijsko ispisivanje metafizičkog teksta, stajalište se svijesti koja konstituira parodiju daje samo ukoliko se naspram neosviještenih diferencija postavi nekakva prva diferencija. Ako se pak na drugoj strani afirmira diferencija kao univerzalnost simulakruma, duplikacije bez modela, svaka je distinkcija između simulakruma, svaka je hijerarhija traga arbitrarna, i ukoliko se ne prepozna/prizna kao takva, reproducira metafizičke mitologije. Na toj osnovi Deleuze u knjizi Anti-Edip, napisanoj u suradnji s Guattarijem,11 radikalno kritizira “rekodifikacije” što ih provode također i Marx i Freud, iako su položili temelje raskrivanja realnoga kao simulakruma (ideologije, sublimacije), određujući privilegirana mjesta njegove konstitucije: ekonomiju proizvodnih odnosa, ekonomiju obiteljskih odnosa. Sam je Lacan, koji je prema Deleuzeovu mišljenju napravio presudan korak oslobodivši Freudovu rekodifikaciju njezinih mitoloških ukrasa (Edip), razvezavši funkciju Oca od realnog oca, Falus od penisa, svejedno očuvao krutu strukturu simboličkih funkcija.12 I Deleuzeova polemika protiv psihoanalize i marksizma jest dakle varijacija interpretacije diferencije kao očišćenja simulakruma od svakog referiranja na strukture.

Što je tu s diferencijom? Može li se filozofija simulakruma, koja slavi duplikaciju što ju pokreće libido bez usmjeravanja i kodeksa na “tijelu bez organa”, u nekom smislu još uvijek nazivati filozofijom diferencije? Možda može, no samo pod uvjetom da je diferencija sada čisto energetski pojam koji se može asimilirati u visinsku razliku sila koja čini mogućim protoke, razmjenske procese života. To je doista ishod Deleuzeova mišljenja, u kojemu opažamo ponovno preuzimanje Bergsonova vitalizma koji je vazda bio jedan od inspiratora njegova djela. Dok se diferencija posve svodi na to da ukaže na visinske razlike koje omogućuju svako kretanje života, netematizirana ostaje druga diferencija, diferencija između uspostavljanja kodeksa i njihova uklanjanja (destitucije): vitalizam ima tu taj smisao da se izmjenjivanje kodifikacija i de-teritorijalizacija, kanalizirajućih ukrućivanja  i oslobađanja protoka, svodi jedino na život i njegove ritmove bez faktičke problematizacije.

Kako rastvaranje diferencije koje susrećemo kod Derride, tako i rastvaranje koje susrećemo kod Deleuzea, pozivaju se opravdano na bitne aspekte Nietzscheove filozofije vječnoga vraćanja. Diferencija kao arhi-struktura beskonačnog procesa ponavljanja jest vječno vraćanje, shvaćeno kao zakon bitka, usud, negacija judeo-kršćanske linearne povijesnosti u korist cirkularnosti grčkoga tipa; diferencija kao slavljenje simulakruma jest naprotiv ples i smijeh Zarathustre, povratak kao nedužnost bivanja, Wille zur Macht.13 No upravo su ta dva aspekta vječnoga vraćanja oni aspekti što ih Zarathustra žigoše kao parcijalnu i površnu interpretaciju te ideje. Zarathustra svojim životinjama koje izgovaraju ideju vječnoga vraćanja u obliku neprestano se vraćajućega plesa svih stvari, odgovara: “Oh, vi obješenjačke lude i verglovi! Vi ste od toga već napravili pjesmu za liru”. Ono što su životinje pretvorile u pjesmu jest patnja koju je Zarathustra morao podnijeti da bi odgrizao glavu zmiju koja mu se uvukla u čeljusti14  Ta se zmija pojavljuje u O priviđenju i zagonetki, u istom, trećem djelu Zarathustre; i tamo se mora pastir zmije koja mu se uvukla u čeljusti osloboditi tako da joj odgrize glavu. Taj je ugriz trenutak uspostave vječnoga vraćanja; i upravo je to u interpretaciji vječnoga vraćanja što ga daje mišljenje diferencije odstranjeno i iščezlo. Taj ugriz i ono što Nietzsche vjerojatno misli s tom slikom, naime, ne možemo izjednačiti ni s pukim parodijskim ponovnim ispisivanjem metafizike, koje naposljetku kanonizira arhi-strukturu diferencije time što iz nje pravi objekt osvještenja Spinozina tipa; niti slavljenjem simulakruma u kojemu je i zadnji diferencirajući element Derridine diferancije - distinkcija arhi-strukture - zatrt u korist puke prakse diferencije kao beskonačnog ponavljanja. Od-lučno značenje Nietzscheove parabole, iako nipošto u psihološkom ili voluntarističkom smislu, čini se da nije odstranilo Heideggerovo poimanje ontološke diferencije, i to po mom mišljenju čini diferenciju između Heideggera i mišljenja (rastvaranja) diferencije. Razlikujuća točka je upravo ona na koju ukazuje Derrida u već citiranom zaključku Diferancije: Heideggera u njegovom naporu da misli ontološku diferenciju pokreće nostalgija za odnosom s bitkom koji bi bio drukčiji od zaborava koji karakterizira metafizičko mišljenje. Zacijelo nije posrijedi nostalgija za sebe-davanjem bitka u dimenziji prisustva: bit bitka kojega bi morala imenovati riječ o kojoj govori esej o Anaksimandru jest Wesen koji je svagda već Ereignis uspostave odnosa diferencije između bitka i bića. Imenovati diferenciju ili, kako na drugom mjestu kaže Heidegger, “misliti diferenciju kao diferenciju” (ID, 37), ne znači osvijestiti se opstoja neke strukture kroz tautologiju. Briga da je već imenovanje diferencije zvane ontološka diferencije ponovni pad u horizont metafizike vodi ispražnjavanju diferencije od svakoga sadržaja i naposljetku do toga da joj se oduzme svaka relevantnost: ako nije diferencija između bitka i bića ta o kojoj je govor, nalazimo se pred pukom - metafizičkom - tvrdnjom o nehomogenosti onoga što metafizika imenuje realno, jedno, bitak. Ta nehomogenost jest - diferencira se, daje se, razastire se - oduvijek i zauvijek. Jedina stvar koja se može promijeniti jest odnos svijesti spram nje; umjesto da bismo pretpostavljali da je bitak homogen, riječ je o tomu da ga dekonstruiramo. No dekonstrukcija nije dio diferencije, koja je kao arhi-struktura svagda već razastrta i raspoloživa; nego je u spekulativnom predstavljajućem odnosu koji je metafizika svagda uspostavljala između bitka i mišljenja.

Heideggeru pak to, to da je diferencija ontološka, da se tiče bitka u njegovu odnosu spram bića, znači i da takav odnos, i dakle bitak sam, zahvaća i, nadasve, način kako se tubitak odnosi na diferenciju.

Diferencija je povijest bitka, događaj: kao takva obuhvaća čovjeka, pogađa ga u Brauch, u to “održavanje (mantenimento)” s kojim Heidegger prevodi Anaksimandrov chreon.

Što može značiti, za čovjeka i njegovu povijest bitka te za povijest bitka kao događaja bitka (a ne kao ponavljanja nepromjenljive arhi-strukture), misliti diferenciju kao diferenciju? Izraz koji Heidegger najkonstantnije rabi za označavanje toga tipa mišljenja jest An-denken. An-denken znači prije svega spomen, spominjanje, ponovno spominjanje. An-denken je mišljenje koje se, ukoliko se spominje diferencije, spominje bitka. No nije posrijedi ponovno spominjanje koje čini prisutnim ne-više-prisutno koje je nekada bilo prisutno, niti “prolazno oprisutnjenje prošlosti” (WD, 159). Ne možemo se spominjati bitka u smislu da ga iznova-učinimo-prisutnim, jer nije bio nikada prisutan; spominjati se bitka bliže je opraštanju od njega (Verabscheiden) (WD, 158-159). Do ove točke se čini da je mišljenje diferencije kao mišljenje traga ostalo vjerno Heideggerovu nauku. No ono što zanima Heideggera pri pojmu An-denken zacijelo nije afirmacija izvorne odsutnosti koja bi konstituirala bitak time da bi ga de-stituirala (uklanjala). Vratimo li se motivacijama koji već u Bitku i vremenu polažu temelj za daljnji razvoj promišljanja o diferenciji, vidjet ćemo, kao što je razjasnio Gadamer na nekoliko stranica Wahrheit und Methode,15 da Heideggera brine prije svega smještaj Husserlove problematike konstitucije u područje koje bi konačno nadvladalo transcendentalizam; to što se u prisustvu daje spoznajnom subjektu, daje se u horizontu koji nije horizont transcendentalnoga Ja, nego je povijesno konstituiran, nabačen i konačan horizont.  Mjesto gdje se kod Heideggera prvi put naviješta ontološka diferencija jest nepodudaranje između horizonta prisustva i bića kao onoga što-je-prisutno; to nepodudaranje jest u osnovi odnosa kojega je Heidegger odredio između bitka i vremena. To je ono što će odjekivati u sljedećim Heideggerovim spisima gdje će govoriti o potrebi da se Anwesen misli kao An-wesen-lassen (cfr. ZSD, 5). To što metafizička misao, potiskujući bitak na biće, zaboravlja nije toliko diferencija kao struktura konstitutivne - i de-stitutivne - odsutnosti svake prisutnosti, nego puštati prisustvovati (far-esser-presente) koje drži i omogućuje svako određeno prisustvo. S te je točke motrišta ontološka diferencija podudarna sa samom konačnošću i povijesnom bačenošću tubitka: važnost koju ima hermeneutika već u Sein und Zeit i koja postaje sve veća u daljnjim djelima ukazuje s dovoljnom jasnoćom u kom se smislu razvija Heideggerovo traženje mišljenja koje bi se “spominjalo” bitka i diferencije: ako se bitak daje, i događa, kao uspostava povijesnih horizonata u kojima tubitak susreće biće i tako se razastire kao vremenitost, spominjajuća se misao bitka znači prije svega ponovno smještanje onoga što je prisutno u horizonte koji ga pridržavaju u njegovoj prisutnosti. To smještanje (Er-örterung) jest spominjajuće se mišljenje koje može zamijeniti metafiziku i njezinu pretenziju da jednom za svagda definira strukture bitka. Hermeneutičko Er-örterung jest mišljenje koje od-govara bitku kao događaju.

Ali: na što cilja Andenken? Zašto bismo morali misliti An-wesen kao An-wesen-lassen, umjesto da spljoštimo prisustvo na ono što-je-prisutno? Heideggera u Sein und Zeit još uvijek duboko pokreće potreba da dokuči ono što je ursprünglich u svakom fenomenu, a to se “iskonsko” daje samo kada se dokuči totalnost proučavanoga fenomena (tako se primjerice uvodi tematika bitka-ka-smrti). No traženje totaliteta strukture fenomena, ponajprije tubitka, ima dvostruki smisao, smisao kojega bismo mogli sažeti evocirajući dva značenja termina smisao (senso). Pokušavajući dokučiti smisao svakoga fenomena, posebice smisao bitka kao horizonta u kojemu se daju strukture, konstitutivne za biće, dakle kao totaliteti s kojima znanje može raspolagati, Heidegger otkriva smisao bitka kao smjer (direzione) u koji je tubitak gonjen daleko od svakog središta, u  izvlaštenje - bitak kao smjer u kojemu se tubitak kreće bez mogućnosti nalaženja čvrste točke. Prvo značenje traženja smisla bitka očito je iz značenja kojega u Sein und Zeit imaju pojmovi kao što su autentičnost i odluka; posrijedi je naime dosezanje uzdržavajućeg horizonta stoga da ne bismo bili više pasivno “postavljeni” u njega, da prije svega ne bismo bili izigrani u nekritičkom preuzimanju anonimnoga “man”. Spominjati se diferencije između bitka i bića znači, u prvoj približnosti, prisvojiti horizont unutar kojega smo bačeni. Ovo prisvajanje, razumije se po sebi, nikada nije kompletno, no smjer u kojemu se kreće Sein und Zeit - s traženjem izvornih struktura, totaliteta, odlučnosti i autentičnosti - jest nadasve takav. S te točke motrišta, jasno je da je ishod promišljanja ontološke diferencije hermeneutičko mišljenje kao napor uspostave smisla onoga što je prisutno polazeći od njegovih sveza s prošlošću i budućnošću. No ono što dopušta tubitku da se konstituira kao totalitet kako pojedinačne egzistencije tako kontinuiteta te egzistencije s drugim egzistencijama - jest njegova konstitutivna sposobnost smrti. Najvlastitija mogućnost tubitka, ne-mogućnost ostalih mogućnosti, konstituira i različite mogućnosti koje se daju s ovu stranu nje, u njihovoj prirodi mogućnosti, dodjeljujući egzistenciji sposobnost da prelazi od jedne do druge u nekom discoursus koji je omogućuje kao jedinstveno tkivo-tekst. Mogućnosti koje se predstavljaju tubitku u continuumu njegove pojedinačne egzistencije su svagda i same na svoj način povezane s onim što se banalno imenuje povijest (to su primjerice okolnosti, umijeća, djela, jezici koji imaju svoje posebne kontekste, razvoje, usude), i to uvijek uslijed povijesnosti tubitka, otvorenoga svom bitku-ka-smrti. Hermeneutika koja interpretira sve te komponente fakticiteta veoma je daleko od dekonstrukcije metafizičkog teksta kojoj se posvećuje mišljenje diferencije, neprestano ponovno prolazeći kroz temeljnu strukturu odsutnosti; nije pak niti delirijska proizvodnja svagda novih simulakruma bez korijena i bez svake “odgovornosti”. U Heideggerovoj hermeneutici ostaje povezanost s duhovnim znanostima i problematikom njihove metode unatoč tomu odlučujuća, iako je metodološko područje prevladano. Upravo stoga jer je mišljena kao ontološka diferencija, dakle kao diferencija između bitka i bića, između Lichtung, dakle horizonta, i onoga što-je-prisutno, diferencija uzrokuje ne samo ponavljanje vazda jednakih struktura, nego se razastire kao svaki put povijesno određena divergencija između od-lučujućega, be-stimmend horizonta, između pojedinačnoga povijesnog doba i onoga što se unutar toga doba daje kao prisutno.

No smisao bitka je i smisao u drugom značenju za kojega nam se činilo da ga možemo pokazati; smisao kao smjer u kojem je tubitak odvučen u procesu odvođenja i izvlaštenja koji suspendira sav kontekst egzistencije, kao kontekst značenja, kao ulančanost utemeljujućeg-utemeljenog, prema temeljnom diskontinuitetu. Tubitak se naime konstituira kao cjelina počevši od anticipirajuće (predtrčeće) odlučnosti vlastite smrti; dakle počevši od odnosa spram svojega vlastitog uništenja. Tako je hermeneutičko promišljanje, bilo kao refleksija o fenomenu interpretacije, bilo  kao učinkovita provedba rekonstrukcije povijesno-kulturnih horizonata, naposljetku izloženo instanciji ras-temeljenja (defundiranja). No nije posrijedi samo to da je totalitet značenja koji se konstituira s hermeneutikom, naposljetku suspendiran zbog te rastemeljujuće instancije koja je suspendira u njezinoj definitivnosti; i unutar se područja hermeneutike kao čistoga napora Er-örterung, dakle prije svega integracije prisustva u horizont puštanja prisustva, naviješta instancija rastemeljenja koja suspendira dovršenost “recollection du sens” (upotrijebimo li izraz Paula Ricoeura) i pokreće tubitak tijekom odvođenja koje se ne pušta zaustaviti i ovladati. I samo na razini rekonstrukcije smisla, dakle integracije prisustva u horizont prošlosti i budućnosti iz kojega je ponuđen, jest nešto što se odupire integraciji i onemogućuje je: to je drugi, drugi tubitak koji vazda obilježuje sobom “elemente” - značenja, djela, događaje, institucije - kojih treba integrirati u horizont. Iako Gadamer u Istini i metodi malo govori o ontološkoj diferenciji (a to je činjenica o kojoj se na ovaj ili onaj način treba pitati), čini mi se da središnje značenje koje za gadamerovsku hermeneutiku ima dijalog svjedoči da u njoj ustrajava taj temeljni element Heideggerove misli. Prisustvo pluraliteta tubitka jest to koje onemogućuje misliti hermeneutičku integraciju horizonta prisustva kao dijalektičku Aufhebung. Odupiranje drugoga integraciji, zbog kojega je Horizontverschmelzung uvijek samo povremen, nije neka povijesna nezgoda koju bismo, ako bi kao idealan model uzeli temeljito integrirano društvo, morali opravdati i objasniti (kao što misli Habermas u diskusiji o Gadamerovoj hermeneutici u Logici društvenih znanosti).16 Naprotiv, kao što je pokazao Schleiermacher,17  Missverstehen je prirodno stanje s kojim počinje svaka interpretacija; i ostaje barem u nekom smislu i njezino konačno odredište, ukoliko se drugi nikada ne pusti usrkati u horizont interpreta; bolje: stapanje horizonata se događa u mjeri u kojoj se svaki sugovornik “odriče” svoga horizonta; ne odriče se toga da ima horizont, nego se odriče toga da bi njime upravljao kao svojim, da bi raspolagao njime. Načini na kojima se u društvu zbilja zbiva integracija individualnih horizonata u nad-osobne anonimne horizonte, koji su inače podloga za konstituiranje individualnih horizonata, načini koji su bili učinkovito opisani od strane Gadamera s pojmom igre, shvaćene posebice u svom značenju izvlaštenja, svjedoče o fenomenu trajnog “odricanja”. Sva socijalna komunikacija jest mjesto razastiranja ontološke diferencije, ukoliko se u njoj realizira dvostruka igra integriranja i rastemeljenja, koja je igra Anwesen i Anwesen-lassen, igra na koju je Andenken pozorna i samo se tako upućuje tomu da bi iznova autentično mislila bitak.

Iako  ova sveza ontološka diferencija-društveni dijalog-rastemeljenje potrebuje daljnju elaboraciju, čini mi se da smijemo već sada reći da nam Heideggerova ontološka diferencija može pokazati put za radikalno ponovno promišljanje hermeneutike koje je razvija kao “ontološku” teoriju društvene komunikacije: tu mislim na korake što ih je u tom smjeru učinio Karl Otto Apel, kod kojega središnje mjesto ima pojam komunikacije, pa i na suvremenije pokušaje da bi pojam diferencije integrirali u filozofiju komunikacije koja bi upotrebljavala i teoriju sistema (primjerice Wilden u System and Structure).18

No opstoji i drugi smjer u kojem, prema mom mišljenju, danas ukazuje Heideggerov pojam ontološke diferencije, čitane s pažnjom na njezine izvorne intencije i implikacije. Rekli smo da je drugi i temeljitiji smisao, po kojemu ontološka diferencija ne znači integraciju horizonta prisustva nego rastemeljenje, njezina sveza s bitkom-ka-smrti. Diferencija je izvorno ona koja distingvira Anwesenlassen, vremenski artikuliran horizont, od onoga što-je-prisutno. Da bi tubitak uopće ono što-je-prisutno smjestio u horizont i tako se oslobodio dominacije pred-ručnosti, mora se konstituirati kao povijesni kontinuitet obdaren smislom, i to uslijed anticipirajuće odlučnosti vlastite smrti, koja kao autentična mogućnost (i mogućnost autentičnosti) omogućuje da postanu druge mogućnosti tubitka raspoložive za uređenje u kontekst. Ako pak funkcionira prije svega kao konstituiranje povijesnosti bitka kao kontinuuma i dakle kao An-denken koji se spominje diferencije između Anwesen i Anwesenlassen, bitak-ka-smrti ukazuje i na to da je povijesni kontinuitet tubitka u temelju ugrožen od diskontinuiteta, jer je utemeljen na (mogućem) uništenju tubitka. Na to rastemeljujuće značenje smrti aludiraju, prema mom mišljenju, neke stranice iz zadnjeg dijela Satz vom Grund, gdje se poziva na lösende Bindung - oslobađajuću vezu - koja nas povezuje s tradicijom mišljenja - i to integraciju prisustva u hermeneutički horizont koji ga uzdržava - stoga da bi “opravdala” skok koji želi, pozivajući se na Heraklitovu sliku aiona kao božanskog djeteta koje se igra, misliti svezu između bitka i Grund, bitka i Ab-grunda, počevši od igre u koju “smo privedeni kao smrtnici, kao oni koji smo to što jesmo samo ukoliko prebivamo u blizini smrti...” (SVG, 186). Iako tu ne možemo detaljno analizirati taj tekst iz Satz vom Grund, čini mi se da možemo reći da u pozivu načela temelja/razloga koji poziva na konstruiranje tkiva-teksta iskustva kao utemeljenoga ulančavanja odzvanja i izvorniji poziv na to da prepoznamo/priznamo da je sav taj kontekst obješen na stanje “abgründlich”, stanje bez temelja; aion je dječak koji se igra; no mi tomu pozivu Ab-grund, smrtne igre, odgovaramo samo kao smrtnici: anticipirajuća odlučnost smrti, koja u Sein und Zeit ima funkciju uspostavljanja egzistencije kao povijesnog kontinuiteta, funkcionira i kao suspenzija kontinuiteta egzistencije u bezdanoj igri. Pitanje za koje mislimo da ga treba postaviti da bismo mogli početi hodati po putu koje je skupa s radikalizacijom hermeneutike u opću teoriju komunikacije i generalizirane komunikacije možda drugi put koji ontološka diferencija pokazuje mišljenju danas, glasi: je li tako samo po sebi razumljivo da Heideggerov bitak-ka-smrti treba čitati u strogo ontološkom ključu, i to bez bilo kakva odnosa s ontičkom realnošću umiranja i dakle s prirodnim, biološkim, animalnim dimenzijama tubitka kao živog bića? Neće li rastemeljenje egzistencije u smjeru Abgrund značiti - ne želimo li se izgubiti u igrama diferencije-ponavljanja u kojima se izgubilo “mišljenje diferencije” - da se kontinuitet povijesno-hermeneutičkog konteksta egzistiranja utemeljuje-rastemeljuje na prirodnosti, na animalnosti, i, ako hoćemo, na tišini koja nije samo tišina u pauzama između riječi i koja omogućuje diferencijalnu igru označitelja, nego je faktička animalna tišina iz koje pri-dolazi riječ k čovjeku i kojoj se, u smislu kojega moramo još istražiti, vraća?

Razvoju ontološke diferencije u smislu teorije generalizirane komunikacije (koja bi upotrebljavala doprinose psihologije, teorije informacije, istraživanja pragmatike komunikacije, teorije sistema) moralo bi se tako postaviti uz bok ponovno promišljanje ontološke diferencije kao isticanje prirode koja je prirodni temelj-pozadina-rastemeljenje kulture. Pa i inače se hermeneutika, koja se već razvija u smjeru generalizirane komunikacije, sreće s genetikom, biologijom, etologijom. Posrijedi su otvaranja koja zahtijevaju, da se mogu utemeljiti sa stajališta diferencije, strpljivo ponovno iščitavanje Heideggerova pojma bitka-ka-smrti kako se razvijao od Sein und Zeit do suvremenijih djela. Samo će tako biti moguće reći ima li to preuzimanje bitka-ka-smrti kao takvog, koji ukazuje na biološko-prirodno utemeljenje kulture, smisao s hajdegerovskoga stajališta. No i inače se čini da u tom smjeru, neovisno o tome kakvi će biti ishodi istraživanja, ontološka diferencija možda još može značiti moguću pustolovinu za mišljenje.


S talijanskoga preveo Mario Kopić


Bilješke:

* Gianni Vattimo: “Le avventure della differenza”, Verifiche 1/1979.

1 Sada u Marges de la philosophie.

2 Cfr. Marges de la philosophie, str. 29

3 Marges, str. 28

4 Marges, str. 7

5 Marges, str. 28

6 Marges, str. 26

7 O tim konceptima vidi lijepi uvod G. Sertolija u citirani talijanski prijevod J. Derrida, Posizioni i dodatak L. Finasa u istoj knjizi.

8 Na primjer u raspravama kao što je Nietzsche el la métaphore S. Kofman; o njoj cfr. moju “Nietzsche heute?” u: Philosophische Rundschau, 1977, str. 67-91

9 Cfr. Pisanje i diferencija.

10 Diferencija i ponavljanje, talijanski prijevod G. Guglielmi, Il Mulino, Bologna 1971, str. 113

11 Minuit, Paris; talijanski prijevod A. Fontana, Einaudi, Torino 1975.

12 Cfr. Anti-Edip, cit. prev., str. 92

13 O tomu vidi Nietzsche i filozofija G. Deleuzea, talijanski prijevod S. Tassinari, Colportage, Firenza 1978, i moj uvod u tu knjigu.

14 Vidi Tako je govorio Zarathustra, III. dio: “Ozdravljenik”

15 Hans Georg Gadamer: Istina i metoda, talijanski prijevod G. Vattimo, Bompiani, Milano 1983, str. 287 ss.

16 Cfr. J. Habermas, Logika društvenih znanosti, str. 218 ss.

17 Cfr. Hermeneutik, ur. Kimmerle, Winter, Heidelberg 1959, str. 86

18 A. Wilden, System and Structure, Tavistock, London 1972.