Proljeće - ljeto 2005

  ŠTO JE INTERKULTURNOST?
  Dean Kommel
 
 

Interkulturnost je najprije slogan koji se danas nesumnjivo dobro prodaje, rasprodaje i preprodaje. Ne tek na tržištu humanističkih nazora nego također konkretnih političkih ideologija, ukoliko iste naravno još uopće imaju hrabrosti nastupati kao ideologije. Interkulturnost je postala takorekuć obvezni element opće intelektualističke retorike. Stoga se također ovdje postavljeno pitanje o tomu što je interkulturnost, lako može iskazati kao uobičajeno retoričko pitanje. S druge strane to da svi poznajemo interkulturnost iako ne znamo što je, čini pitanje o njoj takorekuć neodloživim.

Interkulturnost je svakako filozofska moda. Ona stvara obrasce te tu i tamo također poneki obraz. Nesumnjivo je također terapeutsko sredstvo za postmoderno “prebolijevanje” moderne kulture. Interkulturnost se, također u inačici interkulturne filozofije, nameće kao vrijednosni imperativ postmodernosti filozofije. Filozofija koja ne iskazuje interkulturne kompetencije označuje se kao “europocentrička” i “zapadno hegemonijalna”. S druge se strane susrećemo s primislima je li interkulturnost uopće vrijedna filozofskog promišljanja. Ta je suzdržanost povezana s naviknutim stavom filozofije da svoju ulogu i poziv nije nikada postavljala u okviru neke “kulture”, a ako i jest, onda je to bilo skoro isključivo u namjeni kulturne kritike. Tek se u postmodernom stanju filozofija započela poimati i primati “kulturalistički”, u čemu se nerijetko prepoznaje “sofistika”. Ipak, upitno je da li takvo prepoznavanje uopće spoznaje nešto od onoga što je odlučujuće za filozofiju u “postmodernem stanju” i što se u značajnom obliku iskazuje oznakom “interkulturnosti”.

Sofistički je pokret u staroj Grčkoj iznutra prodrmao raskol između nomosa i physisa. Danas bi teško rekli da smo još svjedoci nekom sporu između kulture i prirode, što bi ga čovjek predstavljao u svom duhovnom bivstvu. “Čovjek” je apsolutno, već do apsurda uvjeren o bivstvovanju svoje prisutnosti. “Duh” je, pak, bitno odsutan. U “bîti” prevladava neka nespornost u vezi s uvjerenjem da su prirod i kultura postali “predmetom” moguće manipulacije, koja je najprije nekakva makinacija u stvarnosti same ljudskosti. Iako postmoderna sebe proglašuje kroz razluku i raskol, oboje je tek forma; sadržajnog spora nema, sve je tek forma. U formalnim je raskolima razlika između sadržaja i forme netragom nestala i ta “netragost” određuje prevladavajući estetski ukus, odnosno iskustvo uopće, koje više nema spoznajne nego tek još estetizacijsku funkciju. Estetizacija je postala općenita uni-forma stvarnosti u njezinim doslovno bezbrojnim virtualnim mogućnostima. To je moguće ukoliko se redukcija na formu odvija u svojstvu informacije. Informacija, usmjerena na učinak forme, pak, sama je po sebi sredstvo manipulacije. Puke-forme kao sredstva uni-formativne manipulacije, u svojoj su bîti – ako je tu još uopće dopušteno govoriti o bîti – makinacija s onime što u neko tradicionalnom poimanju nije moguće reducirati na sredstvo, to jest s ljudskošću samom. Ljudskost se stoga postavlja kao prepreka funkcionalizaciji, iskazuje se kao nešto funkcionalno, zastarjelo i kao ono što se tješi nekom kulturom...

Pitanje je da li je interkulturnost sâma element te makinacije, ili u sebi otvara neki spor? Je li tu njezinu dvosmislenost – naime makinacije, sporove i krize – moguće nekako dokinuti? Da li ju je uopće potrebno dokidati? Ne oprimjeruje li se upravo tu inter-kulturnost, to jest u toj istovremenosti makinacije i krize?

Ova je druga već na samom začetku stoljeća shvaćena kao kriza europske ljudskosti, kriza te čovjekove kulture ili čak kriza zapadne kulture. Cijelo je dvadeseto stoljeće protjecalo u znaku te krize, početak trećeg tisućljeća, pak, postavio ju je još nepregledni okvir onoga što poimamo, ali još nismo doumili kao globalizam. Gdje se događa taj globalizam? Na Zemlji? Zar ne uključuje Zemlju kao svoj resurs? Zar istodobno s globalizmom ne postaje problematičnim također i način kako naseljavamo Zemlju, i zar se u ime toga ne traži drukčija kulturna perspektiva?1 Tako mogući dogovor o temeljnim pretpostavkama suživota na Zemlji u temelju ipak podnosi neuobičajeni uspon militarizama i terorizama, radikalizama i fundamentalizama, koji su dobrano pomutili predstavu liberalno-demokratske posthistorije čovjekova bivanja na Zemlji, a time također i perspektivu interkulturnosti.

Da li možda spoznajemo neku drugu perspektivu kulture, ili bi se bilo bolje upitati, imamo li uopće neku perspektivu kulture? Imamo medije, ali mediji nisu kultura, odnosno barem nisu sporni na način kulture, što se prije svega vidi u favoriziranju skandaloznog. Time mediji izdašno podupiru to da danas uopće nemamo toliko posla s kulturom, nego sa zasićenošću kulturnom ponudom. To znači da smo si kulturu već prisvojili kao nešto proizvodno-raspoloživo, sa čime se unaprijed određene i njezine perspektive. Zapravo se ne vidimo više u nijednoj takvoj perspektivi, što čini osjećaj gubitka identiteta. Problem kulturnog europocentrizma i zapadne kulturne hegemonije nije tek u tome da prisvaja tuđi identitet, nego – što čini to prisvajanje još jačim – što se u tom prisvajanju gubi ono vlastito, ono čega se pridržava kao “identitet”, što niti više ne doživljava, nego samo preživljava kao neku krizu. U tom je neki znak istine kao uskraćene istine, pri čemu se “uskraćenost” nikada ne uzima istinski, dakle kao “duhovno”. “Duhovno” se razumije i tvori kao ono što se subvencionira, da bi se očuvale “nacionalne kulture”, to jest da bi se mogli prehraniti njezini predstavnici, koji ne uspijevaju više razmišljati kao pojedinci, nego samo još kao takvi ili drukčiji predstavnici kulturnjaštva – nacionalnog, europskog, globalnog. To kulturnjaštvo se uzima kao moralno, ali je bez duha; lako manifestira i protestira, medijski se razglašuje i proglašuje, no ipak ga se ne vidi i ne čuje.

Danas se očito nadalje pokazuje problematičnost tzv. nacionalnih kultura, s druge se, pak, strane pokušava po svaku cijenu očuvati kulturne identitete pojedinaca i skupina unutar nacionalnih okvira i izvan njih. Našli smo se gotovo u stezi novog nacionalizma. Slabljenjem nacionalnog krijepi se nacionalistički vidik kultura, narođenost nadomješta svakovrsna izrođenost. Najviše se porađa bezglavost zastupnika javnog mnijenja. Pomislimo samo na samosvjesnost s kojom mi Slovenci, nakon ulaska u Europsku zajednicu, tvrdimo nužnost očuvanja nacionalnog identiteta i njegovih interesa. Nije se moguće riješiti utiska nestvarnosti tih tvrdnji, koje kao da prikrivaju da se ustvari radi o nečem drugom. Dandanas smo se takorekuć već naviknuli da svagdje gdje se kome “na veliko”ide za ne-što”, ustvari radi o nečemu drugome, dalekom od onoga što se uzvisuje. Kada, recimo, proslavljamo Prešernov dan, otkrivamo spomenike Kosovelu i Kocbeku, uređujemo Trubarova sabrana djela, izdajemo svake godine desetke pjesničkih zbirki, prevodimo sve moguće na slovenski i s njega itd., uistinu se ne događa nikakav identitet, odnosno još uvijek ostaje otegnutom istina identiteta, koji uspostavlja takvu i drukčiju djelatnost subjekta. Druga takva naizglednost jest, recimo, “europski identitet”, kojeg se često predstavlja interkulturno, kao “jedinstvo u različitosti”. O čemu se ustvari radi: o velikom međunarodnom subjektu, koji se također potvrđuje u različitosti malih subjekata, jer ga to ništa ne košta, a ne da bi bilo nekako upitno ono što tu istinski uopće dolazi skupa, jer tu nalijećemo samo na jedan i jedini “način”: proizvodni. Istina je tu u bîti uskraćena i skrivena, iako je proizvodnja sama način privlačenja i raskrivanja. Ipak, u svom djelovanju ne dopušta istinu, jer bi to značilo da bi razotkrila svoj manipulativni karakter. Ta se makinacija najprije ukaže nastupom subjekta, koji je siguran u samoga sebe i tu sigurnost uzima kao kriterij istine. Korak naprijed od te samosigurnosti jest samoizvjesnost, u kojoj subjekt nastupa kao funkcija proizvođenja, prvo još u slici radnika, a onda, pak, samo još u funkciji.

Poštujući “uskraćenost”istine, možemo ustvrditi da ono što uistinu uzimamo kao problematičan “identitet”, nikako nije perspektiva kulture, nego subjekt i funkcija kulture. Moram se pozabaviti subjektom i funkcijom. I kada se radi o interkulturnosti, na nju se pretežno gleda kao na produžetak intersubjektivne komunikacije, ili, pak, kao na funkciju komunikacije. Interkulturnost kao perspektiva kulture zahtijeva suočenje s horizontom subjektivnosti, inače se uzalud otresa europocentrizma i zapadne hegemonije, što previđa da je također to izvaneuropsko i nezapadno odavno subjektno centrirano i upravo tako globalno funkcionalizirano. Ukratko, teorija interkulturnosti, koja operira samo s kritikom europocentrizma i zapadne hegemonije, seže prekratko i sigurno čini premalo kada pokušava neperspektivnosti vlastite kulture samo pridati perspektive drukčijosti – obrat mora biti unutar same perspektive, koja bi ustvari otvarala drukčijost. “Bi”, jer istina je bitno otegnuta, i to nije nekakva filozofska dosjetka, nego posljedica nihilizma subjekta, koji se postavljao uz povijest apsolutnih uvida, da bi konačno bio sam postavljen u funkciju podređenosti moći, koja hoće apsolutnu vlast na Zemlji, totalnu proizvodnju prirode i povijesti.

Od sada kao i do sada treba uračunati drukčijost, koja je za subjektivističku perspektivu interkulturnosti neprihvatljiva i koja se zato pridjeva vlastitosti “primitivnog”, “zaostalog”, “neciviliziranog”, svejedno također nadijeva karakter nekakve “kulture”. Kao da bi kultura ustrajala i u gladi, ratu, epidemijama..., izgubi se tek onda kad prebjezi odonud prestupe prag obećanog raja razvijenog svijeta. Je li potom taj raj u temelju bezkulturan, i to unatoč svom kulturnom bogaćenju? Ali uvijek obogaćuje tek subjekt kulture, jer je kultura sam u bîti siromašna i pokušava crpsti negdje drugdje. Ako se u tom pogledu upitamo što se događa u tzv. trećem svijetu, što uopće znamo o njemu, od njega i što uopće možemo učiniti u vezi s njime, obuzme nas svojevrsna nemoć. Ta je nemoć samo odsjaj moći koja okupira temeljnu volju subjekta tako da ju pasivizira. Subjekt trpi moć i stoga se može iskazivati samo kao moć, što nije neposredni posljedak subjektiviteta, nego je ova još samo slijed potvrđivanja moći za moć, volje za voljom, ako je to naravno jedno te isto; vjerojatno je prvo diktatura prevladavanja drugoga, a drugo demokratsko zadovoljenje prvoga, tako da možemo opstati u nekom sustavu slobode. Tu se također miješa ozloglašeni “sukob civilizacija”, u koji ulaze, takorekuć bez mogućnosti izlaska, svi subjekti na svjetskoj pozornici, svih religioznih, nazorskih, obrazovnih, društvenih, gospodarskih redova i razreda. Na drugoj se strani otvara pitanje hoće li ta pozornica uopće opstati, ili planetu Zemlja prijeti da se pod pritiskom sukoba moći, koje za sobom ostavlja pustoš, pretvori u pustinju, da se tako odrekne mogućnosti naseljavanja. Ipak nam namah padne na pamet neki rally po Sahari; naša navika raspolaganja postala je tako priučena da – kao u nekoj dokumentarnoj emisiji – raspolažemo također s predstavom moguće pustoši.

Krijepi se također etičko predstavljanje zemlje kao podstave zajedničkog bivanja ljudi. Ali, što ta predstava znači ljudima koji su se, recimo, našli u situaciji vojnog pustošenja? Iskazuje se da su i prirodna pustošenja neposredna ili posredna posljedica ratnih razaranja, pri čemu ratno stanje nije uopće transparentno kao ratno stanje. To stanje karakterizira crpljenje i iscrpljivanje materijala: zemaljskih, tehničkih, ljudskih i božanskih. Ne određuje proizvodnja dobara njihovu potrošnju, već je potrošnja ta koja bitno diktira tempo produkcije, ukoliko se s njome ne misli tek na potrošnju robe, nego način očuvanja moći, koji se održava samo još s moći. Dobar je primjer toga, recimo, potrošnja životinja, kojoj nedostaje bilo kakvi obredni karakter; kao sastojak prehrambenog lanca samo ulančava moć. Da se tu odvija “tek” rat za pridobivanje moći, jasnije bi pokazao razvoj genetike. Iako ne znamo koji rat njome započinje, on nas već mobilizira kao globalizacija.

Bez obzira na to gdje idemo, ne možemo se vratiti nazad; mobilizacijski proces nazvan globalizacija – ako i jest zamišljen – pokrenut je i možemo reći da obećava neku novu informacijsku eru zemlje, u kojoj će i humanost zemaljskog humusa postati – možda je već i postala! – informacijska. To je uistinu ono što se propagira pod geslom “društva znanja”, koje sebe automatski razumijeva kao “otvoreno društvo”. To znanje nema ničeg zajedničkog s “episteme”i ne treba nikakve spoznaje o znanju, niti spoznajne teorije. Toliko toga kao filozofi ne vidimo, niti smo sposobni dohvatiti širine interkulturnosti, što ju se često i bez zadrške pripisuje “društvu znanja”. Pa ipak je ono samo u bîti već otpisalo interkulturnost, o kojoj se ovdje pitamo. Neka nam bude dostatan tek osvrt na sumnjičavi pogled tog društva znanja prema humanistici, najprije tamo gdje je povezana s “klasičnim” sadržajima. Pretpostavlja se također da je pad humanističkih ideala iracionalistička epizoda, koja se ne tiče mainstreama modernog uspona Čovjeka. Uopće ga ne zanima povijest, osim kao muzejski artefakt. Ako društvo znanja razumijemo iz makinalne proširenosti gesla “znanje je moć”, onda je interkulturnost potisnuta u stranu neke “nemoći , koju možda još ne znamo pravo procijeniti, jer ne raspolažemo s primjerenim vrijednostima – i tamo gdje se ove predstavljaju kao humanitarne, Vrijedno se već unaprijed broji u vezi s mogućnošću prisvajanja: to što je moguće prisvojiti, jest vrijedno; ono, pak, što nije prisvojivo, nevrijedno je, odnosno “pozitivno” se neutralizira u vrijednosti egzotičnog, tajnovitog, tuđeg, čudnog, drukčijeg, izuzetnog, nedosežnog, itd. U tim karakterizacijama nije teško utvrditi posebnu estetizaciju fenomena, i ako znamo da je u to što spoznajemo već stavljena vrijednost, onda je i više ili manje jasno, da sam način naše spoznaje već preokreće vrijednosti u svoju korist.

Ako se u interkulturnosti radi o nekakvim “vrijednostima”, onda se tu prvo vrijednost pripisuje drugome, određenije nemoći, ili čak nemoći drugoga, ukoliko ga ne vrednujemo samo u kontekstu mogućeg prisvajanja, nego priznajemo također bezvrijednosnost (neprisvojivost) drugoga. Deuteros (drugi) se u grčkome jeziku povezuje s glagolom deuo, “udaljiti se”, “trpjeti nedostatak”, “zaostajati”, “stradati”. Drugi bi zato mogao biti onaj bez vrijednosti, što čini nečim posebice kritičnim pitanje vrijednosti samih. Interkulturnost bi, pak, morala ispitivati ne tek o vrijednostima postavljene kulture, nego učiniti upitnom samu “kategoriju” vrednovanja. Pitanje otkuda vrednote i gdje je njihov izvor, koje svom silinom nastupa kod Nietzschea, u interkulturnosti se stvarno otvara u pogledu mogućih mjesta susreta, što vrijednosti u jednakoj mjeri pretpostavlja, kao što ih i stvara. Možda bi vrednote trebale nadomjestiti vrijednosti, iako se s time istodobno pojavljuje opasnost da te vrijednosti djeluju još samo funkcionalno -konstrukcijski, a ne bivajuće konstitucijski. Ovo većinom zanemaruje današnja komunikacijski usmjerena hermeneutika, koja se kritičko-metodički utemeljuje na “interpretativnom umu”, te ga pokušava preuređivati u transverzalni um. Interpretativna umnost, ukoliko pobija mogućnost jedne utemeljujuće istine, po svome priznaje uskraćenost istine i pokušava ga ispuniti ne-cjelinom, mnoštvom, pluralizmom, partikularnošću, nesvodivom razlikom, priznavanjem diferencije; no, ipak je sve to skupa prekratko da bi uistinu mogli uhvatiti uskraćenost. Sva postmoderna ponesenost protiv jednog vjerojatno uopće nije odvagnula njegove težine, što je danas inače opravdava još samo začuđujuća odsutnost duha. Ono što se tretira kao metafizičko počelo jednoga, za interpretacijska je načela nedostupno, stoga se mora interpretativni um omeđiti u svom postupanju, kako i njega ne bi pogodio prigovor totalitarnosti, što ga inače sam voli pripisivati umu uopće.

Čini se, dakle, da se pod oznakom “interkulturnost” i time što ista označuje, pod svom svojom površinskošću, modom, ideologijom, nefilozofičnošću, krije neki za filozofiju bitan i odlučan problem. “Interkulturnost”bi potom tako bila nekovrsni pseudonim. Riječ “pseudonim”, tajno ime, sadrži pseudos, što u grčkom jeziku označuje suprotnost od raskrivanja istine (aletheia), dakle njezino zastiranje, zakrivanje, uskraćenost, što ju Grci obuhvaćaju s riječi lethe. Istina kao raskrivenost jest za njih još neko trganje iz uskraćenosti u skrivanje. Ukoliko se treba interkulturnost baviti ne tek kulturom nego i nekom otegnutom istinom – no za ovu nije lako ustanoviti što ona sama po sebi jest, i stoga za sebe zahtijeva posebno filozofsko promišljanje, poimamo li ga kao “filozofiju interkulturnosti”, ili pak ne. S interkulturnošću se kultura uistinu počinje raskrivati kao neka druga istina kulture, ili još kao drukčija kultura istine, s čime je, naravno, mišljena prije svega filozofija. Kako ovo misliti iz uskraćenosti? Nikako ne tako da pokušamo tu drukčiju istinu kulture, što se skriva pod pseudonimom interkulturnosti, pritegnutosti u ono što nazivamo i s tim uzimamo kao istinitost, pa bila ona povijesne, ekonomske, znanstvene, kulturnjačke, medijske, ili kakve druge vrijednosti. Kako smo naznačili, te su vrijednosti sve po redu upitne i, s time da interkulturnost privlačimo u njih, činimo ih samo još upitnijim, ukoliko ih naravno već unaprijed ne uzimamo kao neke puko pridane vrijednosti. Pred svakim uzimanjem-za-vrijedno, ima, pak, u filozofiji prednost pri-znavanje. Priznavanje jest nasuprot uskraćenosti. S priznavanjem uskraćenosti njoj samoj niti išta uzimamo, niti joj što dodajamo. Priznavanje je posebnost raskrivanja istine, ukoliko spoznaje istinitim također ono što se opire tomu da ga se uzima kao istinito. Priznavanje također uključuje ono pravično kao istinito, ali ne može isključiti mogućnosti prevare. Priznavanje na taj način nije tek važna “kategorija”interkulturnosti, nego čak ono što taj pseudonim sam u sebi skriva kao svoje najvlastitije i istodobno tuđe. Ako smo interkulturnost uzeli kao pseudonim, potom možemo reći da se u “priznavanju”krije porijeklo interkulturnosti. Dakle to što je u osnovi onoga što se skriva pod oznakom “interkulturnosti”.

Za filozofiju uopće nije neuobičajeno da se njezine ključne teme okružuju maglom općenitosti i pomodnosti. Nije čudno niti da filozofija svojim izrazima prikriva i zakriva bitne probleme, kao što je, recimo, nekada činila oznakama “ontologija”i “spoznajna teorija”ili, pak, danas “etika”. Unatoč tomu da je potreba za etikom posvuda u središtu i često posve potiskuje u pozadinu filozofiju, vrlo rijetko, ili uopće nikad se ne promisli, u čemu je uopće problem etike danas, te ukazuje li se ona uopće prvenstveno na ravni potrebe za etikom. Tu, naime, opravdava jedino nihilizam. “Nihilizam”je opet jedno takvo samo-sebe zastiruće filozofsko otkriće, povezano s raskrivanjem krize europske kulture i duha. Ukoliko obećanje “interkulturnog etosa” ne može prozrijeti, ili čak prezirati samo sebe kao duhovno poslanstvo, mora priznati i svoju nihilističku poslanost. Zato se uistinu postavljaju pitanja kraja takvog interkulturnog etosa, pitanje njegova prebivališta, što ethos i izvorno znači, ako ga ne želimo unaprijed uspostavljati na općoj, tj. univerzalističkoj ravni.

Upravo problematično stajalište takvog univerzalizma, te s druge strane partikularizma, tvori središnji uvid filozofije interkulturnosti, koji uključuje i povijesni horizont interkulturne učinkovitosti filozofije same. Činjenica da je s filozofijom izniknuo univerzalizam, pokreće u interkulturnim teorijama kritiku europocentrizma, ukoliko Europu nosi duhovnopovijesno univerzalistička težnja, koja se realnopovijesno pretvorila u zapadni imperijalizam. S druge se strane možemo upitati da li je bez univerzalističkog gledišta uopće moguća interkulturna preglednost. Postavljeni smo u položaj da filozofsko promišljanje interkulturnosti ne možemo uspostavljati s mjesta koje je istodobno naše sjedište, tj. iz europskosti i Zapada. Međutim, jednako bi neprimjereno bilo i to sjedište zanemariti, ili ga odbijati, očitujući europocentrizem ili zapadnu hegemoniju, te se pritom pozivati na Čovjeka. Bitka protiv univerzalizma po pitanju interkulturnosti unaprijed je izgubljena, jer se njegova mogućnost već ostvarila sve do partikularnosti. Prikriva se istina te izgubljenosti. Moguće je zauzimanje za interkulturnost prema kulturnom univerzalizmu, ne protiv njega. Interkulturnost se mora nužno nekako izgubiti u svijetu, a da ne izgubi svijet, što ga ne smijemo unaprijed izjednačiti s univerzumom, ili posebnošću. Gubljenje u svijetu ne traži tuđe, nego je već prije našlo odnarođavanje svijeta samoga, što je nešto drugo od otuđenja. S tim je povezana “politika priznavanja”, koja može izbjeći zamci humanistističkog univerzalizma tako da time što posvuda priznaje ideju Čovjeka i ideal čovještva, nikada ne prepoznaje “ljude”. Ljudi se gube u “mnoštvu” i “masi”.

Tako se “interkulturno stanje” nalazi u procjepu jednog i mnoštva. Ne tek da je postala očitom nemogućnost jedne kulture, negoli i one kulture jednoga, koju uobičajeno nazivamo elitna; mogla bi također biti kultura izuzetnoga. Dopušta li interkulturnost izuzetnost, je li i sama kultura izuzetnog? Sve se čini da interkulturnost neprimjerno više negoli s izuzetnim povezujemo s “mnoštvom”, i u posljednje smo vrijeme svjedoci brojnim političko-teorijskim apologijama “mnoštva”, najraširenija je svakako Negrijeva. Odnos prema izuzetnosti i mnoštvo se, sada kao i prije, opire razumijevanju razlike i različitosti. Ali različitost tvori izuzetak i izuzetnost, ili ne? U slijedećem primjeru potom tako opstoji bez razlike, bezrazlična je. Također i različitost mora nekako dopuštati razliku; i mnoštvo mora dopuštati izuzetak.

Za interkulturnost su važni “ljudi”; ne “čovjek”, ne “čovječnost, ne “čovječanstvo”; ne “ljudstvo” ili “ljudskost”; ne “narod” ili “narodnost”. Tko su “ljudi”? Ljudi nisu jednostavno “mnoštvo”, još manje “masa”, ne tek zato što je među ljudima moguć izuzetak i izuztnost, jer su to dvoje mogući tek ukoliko ima razlike među ljudima. Ljudi ne susreću jedan drugoga na način da se živi zajedno; su-bivanje ljude već uvijek oslobađa kao ljude. Ljudi su u su-bivanju ovisni jedan o drugome tako da s drugima dijele slobodi. Ta se sloboda može, i najčešće jest tako, preokrenuti u svoju suprotnost, što stvara gospodare i robove, vladare i podložnike, vlasnike i podjarmljene. Riječ “ljudi”, kao i njemačka riječ “Leute”, etimološki je povezana s grčkom riječi “eleuteria” i latinskom “libertas” – “sloboda”. “Ljudima” je navlastita neka “liberalnost”, “sloboda”, koja im svjedoči kao “ljudima”. Indoeuropski korijen *leudh znači “rasti” (*leudhi, “ljudstvo”). Dakle, riječ je u pogledu etimološkog izvora vrlo blizu onome što označuje riječ “narod”. Nudi li nam se dakle ovdje nov pogled na narod, naime to da su narod najprije “ljudi”? Grci poznaju još riječ “demos”, koja je u osnovi “demokracije”, “vladavine puka”. Uvijek je njezino značenje “ljudstvo” naknadno. Korijen “dao” izvorno znači dijeliti. Poimanja “naroda” i “puka” danas su kritična, jer se u zakup uzima prije svega njihova subjektivistička vrijednost. Svakako interkulturnost, ukoliko joj se radi o “ljudima”, pretpostavlja “svijet” slobode, odnosno, kako ćemo vidjeti, uopće neki “svijet”. Kad spominjemo “svijet”, opet smo kod univerzalnosti. Iako svijet, koji se tiče interkulturnosti, nije univerzum, više je univerzum vječna kultura, kazuje riječ “vesolje” (svemir) u svom prvotnom staroslavenskom obliku “vaseljena”, u značenju “naseljeni svijet”, oikoumene. Također je i univerzum najprije naselje. Kritika univerzalizma mora doumiti da baš to pripada načinu (verziji), kako naseljujemo svijet. Taj način nije moguće ograničavati ni preko identiteta svih razlika niti ispod razlike svih identiteta. Naseljavanje svijeta jest prvotna politika priznavanja, ljudi dobivaju, odonud odakle su naseljeni, svoje porijeklo, svoju izvornost kao posve uskraćenu izvornost. Izvor potvrđuje bivanje, koje iz njega dolazi i prolazi s time čemu možemo reći prebivanje. Ako smo prije spominjali interkulturnost kao pseudonim, njezino smo porijeklo, pak, odredili kao priznavanje, potom bi bilo prebivanje sinonim, suznačnica interkulturnosti, ukoliko je unaprijed ne ograničimo problematikom univerzalizma i partikularizma. Tu se nudi mogućnost da pretresemo njezinu subjektivističku osnovu.

Treba se upitati jesu li ta stajališta glede univerzalizma i partikuralizma, prije nego se postavimo pred njih, i filozofski pročišćena. Takvo filozofsko pročišćenje – što ga u suvremenoj hermeneutici znamo pod imenom destrukcije, raz-gradnje – pokazuje da je univerzalna kritička osnova filozofija sama, epohalni doseg, povezan s nestajanjem novovjekovnog subjektiviteta. Kao epohalna, pak, skriva u sebi uskraćenost istine. Univerzalistička struktura ne određuje filozofiju uopće, nego njezin povijesni odjeljak. Samo u tom epohalnom obzoru subjektiviteta moguć je i očit europocentrizam, koji samog sebe predstavlja univerzalistički. Za njega je značajno široko prisvajanje povijesnih i nepovijesnih kultura, što također pokazuje nastup takvih znanosti poput etnologije, arheologije, historiografije, antropologije, itd. Ne možemo, pak, izjednačiti s europocentrizmom ono što se objavljuje s velikim grčkim izrijekom “spoznaj samoga sebe”, koji odlikuje stav filozofije. U tom izrijeku se ne su-izriče još nijedno središte jaza i ne-identiteta onoga “mi”, nego najprije i prije svega neka otvorenost za samoga sebe – postavljenost pred svijet. Tu je, dakle, dana neka sredina-svijet, koja još nije usredištena u neko središte, nego je cijela rastvorena. Meleta to pan, gledaj na cjelinu, skrbi za cjelinu, tako glasi drugi izrijek, pripisan Periandru. I ako je s prvime otvorena neka sredina, drugi nam rastvara neki među-prostor. Čovjek se prepoznaje u bivajućem u cjelini, a ne da je on ta cjelina sâma. Čovječnost je raskrita usred bivanja kao međuprostor pre-bivanja. Prebivanje je nastanjenost u svijetu (sredina), istovremeno i njegovo podnošenje (međuprostor).

Kako sada stvari stoje s tom otvorenom sredinom i raskritom međuprostornošću?

Ta sredina i ta međuprostornost se izriču, mada nisu imenovani, s prefiksom oznake/pseudonima, koji tvori vodeću nit svjedočećeg promišljanja: u “inter-” inter-kulturnosti same. “Inter” je ista riječ kao njem. “unter” u “Unter-schied”, i kao slov./hrv. “notri/unutra”. Taj prefiks spaja kulturu u njezinoj unutrašnjosti, po kojoj kulturu, kako god ju već definirali, najprije dohvaćamo u bivstvenosti prebivanja kao nastanjenosti u svijetu (sredini) i podnošenju svijeta (međuprostornosti). Problem, možda jedan od ključnih filozofskih problema sadašnjosti, jest taj da je još ne poimamo, odnosno da ju se još učimo poimati u toj bivstvenosti prebivanja. Inače bi “inter-kulturnost” kao temu filozofskog promišljanja mogli mirno maknuti s dnevnoga reda, jer ta riječ “puko” naglašuje bitnu unutrašnjost kulture. Dakle u tom “puko” cijela je epoha i misao koja ovu zahtijeva za sebe. Filozofija, koja se usredištuje na inter-kulturnost, ima tako posla s nečime što još nije – sa svijetom kao sredinom prebivanja – iako ne tako da uopće nije, nego je u nekoj bitnoj mogućnosti, u nekoj unaprijednosti, apriornosti, i to znači, da već nekako jest, u nekoj međuprostornosti, na nekome putu. Ta međuprostornost ispunjava smisao tradicije kao prijenosa, naslijeđa kao poruke. Interkulturnost je kao kultura zasnovana na tradiciji, pitanje, pak, pokreće taj “u”, taj “inter-” sam, koji je postao očit kao neka epohalna odredba.

Ako se pitanja etosa interkulturnosti povezuje s traženjem njezina kraja, potom se tu u nekom smislu doista nalazimo na nekom “bezmjesnom mjestu” i “mjesnom bezmješću”, kako u svojoj interkulturnoj hermeneutici pokušava pokazati Ram Adhar Mall. Ta paradoksalna oznaka, koja je u velikoj mjeri sažima paradoksnost topologije inter-kulturnosti, ne oslobađa nas promišljanja o međuprostornosti, koje u njemu čuči, nego nam ga upravo nalaže. Potrebno je razviti neku topiku interkulturnosti, koji bi opredijelila mjesta susreta. U suprotnome slučaju riskiramo da se na mjestima bez mjesta susrećemo posvuda i nigdje, dakle u nekoj unesrećenoj različici slabe univerzalnosti. S pomanjkanjem mjesta sredine susreta, pak, izmiče i međuprostornost sporazumijevanja.

Interkulturni toposi nisu geografska mjesta, nisu multikulturna velemjesta, ili pak multikulturni kozmopolis kao projekcija budućeg čovjekova bivanja na Zemlji. Polis po svojem porijeklu nije mnoštvo, nego zajednica prebivanja. Što i gdje su interkulturni toposi? Takav je topos, recimo, političko; takav je topos umjetnost, religija, znanost; jest socijalna skrb, izobrazba; jest istina, jest sloboda, jest duh; jest spolnost, jest tijelo; jest ekonomija, rat i mir, narod, jezik – mogli bi reći: prije svega jezik. Sve su to načini susretanja čovječnosti, ne tek sa samom sobom, nego s time što je ispunjuje u pogledu svjetovnosti svijeta. Svjetovnost svijeta tako zaima cjelinu svih toposa susreta, iako je ta cjelina u vršenju, jest proces i događanje. Svjetovnost svijeta nije ni univerzalni topos niti transverzalni utopos interkulturnosti, nego otvorena sredina.

Prije nego se podrobnije posvetimo dohvatu svijeta kao otvorene sredine inter-kulturnosti, treba najprije odgovoriti na pomisao da li takvo ispostavljanje sredine možda ne znači neopravdano zapuštanje onoga što je u središtu svijeta kao subjekt. Zar ne bi morali usredištenosti u subjektu bar priznati neku relevantnost, jer inače utvrđujemo otvorenu sredinu svijeta kao bezsubjektivnu, takorekuć bezčovječnu? Ipak sredina, iako asubjektivna, nije nikad bezčovječna. U usporedbi s time moguće je usredištenost u subjektu bezčovječna u tom smislu da niječe nesubjektivnu čovječnost kao primitivnu, nepovijesnu, neizobraženu, itd. Njezin je paradoks u tome da postavlja univerzalnu čovječnost, ne da bi bila sposobna u sebe obuhvatiti svaku parcijalnu čovječnost. Obuhvaća, dakle, na način izuzetka, a ne da bi priznavala izuzetnost. Uračunava doduše da čovječnost nije nikada čovjek uopće, nego bivstveno “svako za sebe”, pa ipak iz te “svakosebnosti” čini središte, umjesto da se spusti u sredinu. Svako-za-sebe, kao točka samorefleksije jastva, naime, već se reflektira u otvorenom ogledalu, koje više postavlja njega negoli da bi ga on postavljao. Upravo to dolaženje na čistac i čistina dolaženja znače “svijet”. Tko smo na toj čistini, ako nismo subjekti? Otvorenim ostaje upravo onaj “tko”, kao znamenje naše umještenosti u sredinu. Sredina svijeta se stoga posve osjeća kao međuprostor sporazumijevanja. Svijet najprije progovara kao osjećaj sporazumijevanja, koji određuje naše prebivanje. Prebivamo tamo gdje osjetimo razumijevanje nečega i s nekime, ili k tomu razumijevajući težimo. Prebivanje je drukčije od usredištenosti u subjektu upravo po svojoj umještenosti u sredinu. Prebivati tako znači “prebivati negdje”, kao i “prebdjeti negdje”, “sta(nova)ti negdje” i “pristati negdje”. Prebivanje tu nije tek nadomještanje subjekta, jer prebivanje nikad ne može tek”zasjesti mjesto”, nije ga moguće podvrgnuti “funkciji”.

“Prebivanje” tako – ukoliko njime označujemo način umještenosti u sredinu svijeta – u temelju omogućuje epohalni prijelaz kulture u interkulturost, odnosno od subjektne usredištenosti kulture prema otvorenoj sredini interkulturnosti. Prebivanje tvori interkulturni etos, ukoliko u toj grčkoj riječi još uspijevamo naći izvorno značenje bivališta, prebivališta. Namjesto interkulturnost bi tako mogli reći, prije svega pak promišljati, prebivanje.

Nijedan od prije navedenih toposa interkulturnosti ne možemo tretirati mimo toponomije prebivanja. Prebivanje ustanovljuje interkulturnost. To znači da je nasljeđe prebivanja ključni moment interkulturnosti. Nasljeđe i tradicija tvore moguću podlogu interkulturnosti, ukoliko obasežu porijeklo i priznavanje. Ipak, porijeklo i priznavanje jest neko nasljeđe tek na način poruke, tj. tradicije na način prenošanja čovječnosti, koji tek otvara svijet prebivanja, tj. raznovrsnost naseljavanja svijeta. U tome je možda različita od multikulturalizma, koji puko zagovara različitost na neupitnoj uniformnoj podlozi, na kojoj se razvrstavaju kulturni uzorci. Interkulturno znanje jest zarad svoje zasnovanosti na nasljeđu prebivanja drukčija od multikulturne svijesti, koja je u osnovi bez toga znanja. To ne znači samo to da je pojavno obvezna globalnom ekonomizmu, nego da joj je općenito bivstveno oduzeta mogućnost za znanje, koja bi se otpuštala u razgovor. Takvo upuštanje u razgovor nastupa tek tamo gdje se prenosi čovječnost, gdje vlada neko nasljeđe prebivanja.

 Što bi, dakle, u vezi s time konceptualno značila oznaka “interkulturnost”?

Interkulturnost, kolikogod je već ta oznaka preopterećena i štogod se već u nju nalagalo i ulagalo, ukazuje na naš problem s kulturom kao naseljavanjem svijeta. Problem interkulturnosti u sebi skriva problem prebivanja. Svakako, to nije puki filozofski pojam, istodobno ipak ne možemo zanijekati da se posebice tiče filozofije, odnosno interkulturne posebnosti filozofije. Kakogod već poimali filozofiju, tj. pripisivali joj samo grčke izvore ili još nešto drugo, pridajemo joj znanstveno, ili općenito humanističko obilježje, tvrdimo njezinu emancipacijsku ili hegemonističku ulogu, nikako ne možemo zanijekati njezinu interkulturnu širinu, koju smo naznačili “sredinom” i “međuprostornošću”. Možda se upravo u tom okružju iznova budi problem odnosa između filozofije i humanističkih znanja, ako ne i pitanje filozofije kao znanosti, koje se nakon duboka Husserlova razumijevanja tiče europskosti same. Napredak u tom razumijevanju povezan je s prijelazom od prosvjetiteljske kulture do kulture svijeta, koju označujemo kao interkulturnost. Prijelaz od prosvjetiteljstva do svijeta jest najprije nužan u okviru onoga što razumijemo kao europskost, koja se otvara nekom mogućem sporazumijevanju. Europskost je također neka duhovna međuprostornost, koju samu opsjeda duh središta. Ipak, europskost je sama po sebi u bîti već neki prijevod, i samo zato može njezin povijesni identitet podnijeti razlikovanje, određenije, samo-razlikovanje što ga uobičajeno – kaže se, slijedeći tradiciju – dohvaćamo najprije jezikovno. Nema jezika uopće, jezik također ne postoji kao mnoštvo jezika, nego imamo različite jezike, među kojima je moguć prijevod. Kad govorimo o interkulturnosti, trebamo pripremiti prijevod u ono što nam se već kazuje kao govor/jezik svijeta, što ga izrijekom ne obaseže nijedan jezik, ali istodobno tvori skriveno porijeklo razlike svakoga od njih.

Upravo ako poštujemo samu mogućnost prijevoda, filozofski je nedostatno problem interkulturnosti omeđiti na problem interkulturne filozofije. Tema interkulturnosti nije puko susretanje i sporazumijevanje među kulturama i u kulturi, nego je sama mogućnost i priprava takvoga susreta. To se u bîti tiče njezine veze s filozofijom, iako ona ne može preuzeti interkulturnost kao svoj nalog ili ulogu, nego se mora, ukoliko je vjerna sama sebi, osloboditi svakovrsne uloge i naloge. Ako se, pak, veza između filozofije i interkulturnosti tiče te odriješenosti same, potom se filozofija i interkulturnost vezuju jedna na drugu na način oslobađanja tradicije, što je sve prije negoli oslobađanje od tradicije. Ako potonje razumijemo kao prosvjetiteljstvo, onda se tu ukazuje prijelaz od prosvjetiteljskog čovjeka k jasnoći bitka u svijetu, što dolazi do riječi u tradiciji (kulturi) i u onome kroz nju otvorenom (“inter”).

Ukoliko se svijet nudi kao ta prvovrsna sredina za interkulturnost i nudi također odriješujuću vezu s filozofijom, dakle, istodobno smo ovdje upućeni na prvobitnu međuprostornost jezika, odnosno jezikâ (u množini – op. prev); ukoliko jezik uopće ne opstaje, svi su jezici govor svijeta. Jezici sveudilj upućuju na neku sredinu, stoga nije moguće tek sporazumijevanje u jeziku, nego i razumijevanje jezika drugoga i prevađanje između jezika. Interkulturnost možemo imenovati kao međujezikovnost, koju, pak, moramo misliti u okvirima posredovanja svijeta, inače nije tek bezsadržajna, nego ne-odgovorna prema sveudiljnom govoru svijeta, ukoliko nam taj uvijek nešto znači i za nas je kako-tako važan. U tom se smislu sredina svijeta, bitka-u-svijetu, poručuje također nejezikovno, iako nikada bezjezikovno.

Pritom moramo poštovati okret suvremene filozofije, s kojim je ona potvrđeno postala neko mišljenje u govoru. Jezik nije tek središnja tema filozofije u 20. stoljeću, u njezinim različitim usmjerenjima. To izvanredno zanimanje filozofije za jezik znamenje je, njezin zaokret prema mišljenju u govoru. Time filozofija ne postaje filologija, jer sam filološki pristup k jeziku postaje upitnim, što potvrđuje i razvoj lingvistike u 20. stoljeću i njezin utjecaj na razvoj humanističkih znanja, gdje je odbila prevlast psihologije, iako isti pokušava još i dalje očuvati svoju vladavinu putem kognitivnih znanosti. Iz toga je vidika potrebno stvarnije uzimati i zaokret filozofije prema mišljenju u govoru, što ima posljedice kako na utemeljenje humanističkih znanja tako i na temelje humanizma. Potonji se opire razumijevanju čovjeka kao govoreće, odnosno kao umne životinje (zoon logon echon). Problematična nije samo dvosmislenost čovjekova logosa kao govorećeg i umnog nego istodobno i to da se identitet čovječnosti oblikuje na podlozi identifikacije sa životinjskim. Na podlozi su se toga oblikovali vrijednosni kriteriji: koja je čovječnost bliže životinjskoj i koja je po svojoj izobrazbi i odgoju od nje najdalje i pred njom je najsigurnija, koja je, ako tako možemo reći, najbolje promišljena. Upravo to da se mišljenjem bavimo kao mišljenjem u govoru, pak, sprečava nas da čovječnost i životinjskost mnogovrijedno razlučujemo na podlozi njihove niževrijedne jedinstvenosti. Ove naprosto nema, i tako primitivan svijet jest upravo svijet i možda više svijet negoli visokocivilizirani svijet. U tom “civiliziranom svijetu” događa se velika manipulacija sa životinjskošću, nezamislivo i javnosti skriveno klanje, što ga “primitivni svijet” nikad ne dostiže, te ga upravo na toj točci civilizirani svijet bezobzirno prestiže.

Ukoliko se zauzimamo za filozofiju kao mišljenje u govoru, budi se pitanje: Ne pospješujemo li time samo sofistiku? Zar takvu filozofsku argumentaciju ne skupljamo retorički? To što nas uzdiže nad doslovno sofističko stajalište i njegovo filozofsko protistajalište, jest poimanje svijeta, s kojim se sve relativira: svijet si ne izmišljamo, nego ga nalazimo, iako nikada ne u nekom dogotovljenom stanju, već tako da ga ispunjamo, kao što, recimo, odgovor ispunjuje pitanje.

Odgovor na pitanje što je interkulturnost sada nas kao i prije dovodi do hermeneutičke rasprostranjenosti pitanja i odgovora, što znači situaciju razgovora. U situaciji razgovora, pak, možemo se naći samo kao nagovoreni od onoga što dolazi između u razgovoru. Interkulturnost možemo odrediti kao kulturu u razgovoru, kojii je nagovoren od govora svijeta. Svijet tu nije mišljen ni kao univerzum, niti kao univerzalni horizont; ni kao intersubjektivitet, niti kao ono što nam je ovako ili drukčije važno. Svijet nam progovara u svim tim značenjima, no ipak nema(mo) ništa od toga. Svijet je izgovoren jedino u razgovaranju sredine. Sredina sama nije širina, ali nam daje širinu. Sredinu je najbolje označiti s onime što je Heidegger pokušao primisliti s “Es gibt”, kao “daje se”, “daruje se”; sredina kao “es” oblikuje širinu kao odnos između neba i zemlje, između ljudi i bogova, između besjede i riječi. Ti nam odnosi govore kao središnji, tj. na sredinu kao sredinu utječući i brinući se. Tek njihovo posredovanje, koje tvori smisao nasljeđa uopće, omogućuje nam razumjeti interkulturnost kao kulturu u razgovoru. Namjerno tu govorimo o kulturi u jednini. Ne samo stoga da ne bismo pobuđivali lažni pluralizam različitosti kultura nego i zato da bismo potvrdili kako interkulturnost danas nije neko puko vlasništvo kulture, nego njezino vlasništvo i tuđost istodobno. Vlastita kultura, koju uobičajeno izjednačujemo baš s “identitetom”, način je međuprostornosti i jedino kao ta međuprostornost danas može imati neku relevantnost. Time vlastito, u istoj ili još većoj mjeri nego tuđe, potrebuje razgovor kao tuđe.

Ako se sada vratimo odnosu između interkulturnosti i filozofije, onda možemo ustvrditi da se taj odnos svakako ne zasniva samo na grčkome, ili na nekom drugom začetku, nego također i na onom području koje se višekratno važno označuje kao “drugi misaoni početak”. Taj drugi početak, pak, tijesno je povezan s pitanjem odnosa prema jeziku. Ne tek u okviru pitanja kako je jezik moguć, nego što znači misliti u govoru. Govor određuje moguće krajeve i, također, krajnosti filozofije. S tim se filozofija – u interkulturnoj krajini – bivstveno našla na putu do govora. Heideggerovu knjigu s naslovom Na putu prema govoru možemo zato uzeti kao temeljno, odnosno kao utemeljujuće promišljanje o interkulturnosti, što ga ne možemo naprosto uvrstiti pod uopćeno dosegnutu filozofiju interkulturnosti. S interkulturnošću nema ništa, ukoliko njezine vlastite uopćenosti ne privedemo do otuđenih po-sebnosti. Tek na toj ravni posebnog započinje se odvijati razgovor, koji je bitno drukčiji od toga što se poopćuje kao komunikacija. Zato je interkulturnost kao kultura razgovora bitno nešto drugo od interkulturne komunikacije, koja se niti ne razlučuje od multikulturalizma. Heideggerova knjiga Na putu prema govoru temeljna je upravo stoga što se bavi takvim razgovorom, pri čemu nemamo u mislima tek znani razgovor s japanskim gostom ili pozivanje na Lao Zija: važan je prije svega priziv samog raz (inter-, unter-, dia-) tog raz-govora. Najprije u odnos između riječi i izrijeka, koji zasija u sredini svijeta, kod Heideggera nazvan “das Geviert”, “četvorstvo”. Četvorstvo nije tek skup četvoro – zemlje i neba, smrtnika i nesmrtnika – nego su oni upućeni jedan na drugoga kroz raz-lučenje (Unter-schied), međusobno su učitani u razboru (Zwiefalt), uzajamno nošeni u raznosu (Austrag). Tu nije potrebno naknadno izmišljati razlike i različitosti – razlika je na djelu kao sredina svijeta, iz razlike se porađaju međuprostornosti.

Interkulturnost kao pseudonim, kao priznavanje, kao različitost i drugost; kao vlastitost i tuđost, kao sredina susretanja i međuprostornost sporazumijevanja; kao prebivanje, kao kultura u razgovoru. Ono što ih združuje, sve te različitosti, kao da ih združuje druženje u razgovoru. Ipak, s interkulturnošću kao “kulturom u razgovoru” nije mišljena toliko trajnost kulture razgovora koliko ustrajnost razgovora o kulturi. Tek takva ustrajnost čuva otvorenim i time stvarnim – identitet kao najkritičniji pojam suvremenosti.

 

Sa slovenskoga preveo

Marijan KRIVAK

 

 

 

Bilješka:

 

 

1 Tome pitanju upućuje također su-urednik zbornika The Cultures of Globalization, Fredric Jameson, koji u vezi s globalizacijom naglašuje “invenciju nove kulture i nove politike”; Frederic Jameson & Masao Miyoshi (ur.), The Cultures of Globalisation, Durham and London 1998, str. xvi. Takvo naglašavanje ipak previđa da je takovrsna inventivnost u pogledu svoje mogućnosti najprije konstituirana kao namrijeta iz tradicije.