Jesen - zima 2005

  LJUBAV I PRAVDA
  Paul RICOEUR
 
 

Govoriti o ljubavi odveć je lako, ili odveć teško. Kako ne pasti u zanos ili u emotivnu banalnost? Jedan od načina krčenja puta između ova dva ekstrema jest uzeti za vodiča dijalektiku ljubavi i pravde. Pod dijalektikom ovdje podrazumijevam prepoznavanje/priznavanje inicijalnoga nesrazmjera između ova dva pojma i traganje za praktičnim, iako, moram odmah reći, vazda krhkim i provizornim posredovanjem između ovih dviju krajnosti.
Misaono bogatstvo koje nam obećava ovakav dijalektički pristup zaklonjeno je, čini mi se, metodom pojmovne analize koja se ograničava na to iz određenoga izbora tekstova moralista ili teologa koji govore o ljubavi izvuče teme koje se najsustavnije ponavljaju. To je pristup nekolicine naših kolega, filozofa ili teologa formiranih na disciplini analitičke filozofije. Za ovu bih priliku spomenuo odličan rad Genea Outke Agape, podnaslov kojega otkriva usmjerenje: An Ethical Analysis. Ovaj autor nastoji izdvojiti “temeljne normativne sadržaje” za koje se tvrdi da ih kršćanska ljubav ili agape ima “neovisno od okolnosti”. Kojom metodom? Svojim pristupom upravo namjeravam dovesti u pitanje ponuđeni odgovor: “Ovako je ispitivanje u formalnom pogledu slično diskusijama koje su obavljali filozofi, primjerice, o utilitarizmu, kao vrhunskom modelu (standardu), ili mjerilima i načelima vrijednosnih sudova ili obligacija”. Čitav je problem u sljedećem: ima li ljubav, u našem etičkom diskursu, normativan status usporediv sa statusom utilitarizma ili Kantova imperativa?1

1.
Poetika ljubavi
Prvi dio mojega ispitivanja, koji je posvećen nesrazmjeru između ljubavi i pravde, želio bih osvijetliti jednim citatom iz Pascala: “Sva tijela skupa i svi duhovi skupa, i svi njihovi proizvodi, ne vrijede koliko i najmanja pobuda milosrđa. To je beskrajno uzvišen poredak. - Iz svih tijela skupa ne bi se mogla izvući ni najmanja misao. To je nemoguće, i drukčijeg je reda. Iz svih tijela i duhova ne bi se mogla izvući nijedna pobuda istinskog milosrđa: to je nemoguće, drukčijeg reda, nadprirodnog (surnaturel)” (Misli, fragment 793). Ne krijem da će strogi Pascalov sud još više otežati traganje za posredovanjima koje zahtijeva moralni sud u situaciji: što mi valja činiti ovdje i sada? Kasnije ćemo se ponovno sresti s ovom teškoćom. Trenutno se postavlja sljedeće pitanje: prepustimo li prvenstvo nesrazmjeru, kako ćemo izbjeći zapadanje u jednu od dvije zamke spomenute na početku, u zanos ili u banalnost, drugim riječima, u sentimentalnost koja ne misli?
Učinilo mi se da nam se nudi jedna mogućnost koja se sastoji u ispitivanju pokadšto veoma elaboriranih formi diskursa koje se opiru banalizaciji na koju nas osuđuju spomenuta pojmovna istraživanja analitičara. Jer ljubav govori, ali jezikom drukčijim od pravde, kako ću pokazati na kraju ovoga prvog dijela.
Izdvojio sam tri značajke onoga što bih nazvao neobičnošću ili bizarnošću (the oddity) diskursa ljubavi.
Prvo bih spomenuo svezu između ljubavi i pohvale. Diskurs je ljubavi najprije diskurs pohvale. U pohvali, čovjek se raduje gledajući kako jedan predmet nadvisuje sve ostale predmete njegove pažnje. U ovoj skraćenoj formuli, tri činitelja - zadovoljstvo, gledanje, postavljanje na najviše mjesto - podjednako su važni. Ocijeniti da nešto stoji na najvišem mjestu, ne toliko stoga što tako hoćemo, nego stoga što tako vidimo, ispunjava nas radošću. Padamo li ponovno, govoreći na ovaj način, u pojmovnu analizu ili naginjemo sentimentalnosti? Ni najmanje, držimo li se izvornih značajki pohvale, kojoj su posebice svojstvene zadivljujuće jezične forme poput himne. Tako je Pavlovo veličanje ljubavi u Korinćanima I, XIII, srodno “pjesmama pohvale”, što i jest značenje riječi Psalmi na hebrejskom - “tehillim”. Himni su usto bliski govori blagoslova: “Blago čovjeku koji ne slijedi savjeta opakih...On je kao stablo zasađeno pokraj voda tekućica...” (Psalam I, 1, 3) I još “Jahve nad Vojskama, blago onom što se u te uzda” (Psalam, 84, 13).
Tu prepoznajemo i književnu formu makarizama, blisku čitateljima blaženstava: “Blago siromasima duhom, njihovo je kraljevstvo nebesko!” (Matej, V,3). Himna, blagoslov, makarizmi, tu je čitav snop književnih izričaja koji se mogu okupiti oko pohvale. Sa svoje strane, pohvala pripada općenitijem, jasno razgraničenom području biblijske poezije, funkcioniranje koje je, u raskoraku s pravilima diskursa koji teži jednoznačnosti na razini načela, opisao Robert Alter u The Art of Biblical Poetry. U poeziji, naime, ključne riječi podliježu širenjima smisla, neočekivanim asimilacijama, novim unutarnjim svezama.2  To je prvi otpor koji ljubav pruža “etičkoj analizi”, u jakom smislu riječi “analiza”, to jest u smislu pojmovne klasifikacije.
Druga se neobičnost diskursa ljubavi tiče zbunjujuće uporabe zapovjednog oblika u dobro znanim izričajima poput: “Ljubi Gospodina svojega...i ljubi bližnjega svojega kao sebe sama”. Uzmemo li imperativ u uobičajenom značenju obveze (obligacije), kako je to Kant snažno obrazložio u svojoj etici, nema li sablasti u tomu da zapovijedamo ljubav, to jest nešto što je osjećaj?3
Na toj razini našeg razmatranja, teškoća s kojom se sučeljavamo nije u svezi položaja ljubavi u kraljevstvu osjećaja (o tomu ću govoriti kasnije), nego položaj zapovijedi da volimo. Ima li, kada su posrijedi činovi diskursa, ta zapovijed istu ilokutornu moć kao, primjerice, uobičajene zapovijedi koje zahtijevaju poslušnost? I može li se, na etičkoj razini, usporediti s moralnim načelima, to jest s temeljnim stavovima od kojih ovise subordinirane im maksime, poput utilitarističkog načela ili Kantova imperativa?
Neočekivanu sam pomoć našao u knjizi Franza Rosenzweiga Zvijezda iskupljenja. Sjetimo se da je to uistinu neobično djelo podijeljeno na tri odsječka, od kojih prvi odgovara ideji Stvaranja ili onoga vječnog prije, drugi ideji Otkrivenja ili vječnog sadanjeg vremena susreta, i naposljetku treći ideji Iskupljenja ili vječnog još ne iščekivanja Mesije. Otvarajući drugi odsječak - “Otkrivenje” - očekujemo pouku iz Tore. U stanovitom smislu, to i dobivamo. No, na tom stupnju Rozenzweigova razmatranja, Tora još nije skup pravila. Točnije, ona to može postati, jer joj prethodi svečani čin otvaranja cjelokupnoga ljudskog iskustva paradigmatskom jeziku Pisma. A koji je simbol najbliži tom nametanju prvotnog jezika sferi ljudske komunikacije? To je zapovijed ljubavi. No, protivno našem očekivanju, formula nije preuzeta iz Izlaska, iz Knjige levitske ili iz Deuteremonija, nego iz Pjesme nad pjesmama, koja se, prema židovskom obredu, čita o svakom pashalnom prazniku: “Ljubav je, kaže Pjesma nad pjesmama, jaka koliko i smrt”. Zašto se Pjesma nad pjesmama spominje na tom mjestu? I s kakvom zapovjednom konotacijom? Na početku odsječka “Otkrivenje”, Rosenzweig još uvijek razmatra samo intimni razgovor Boga i osamljene duše, prije nego što, u odsječku “Iskupljenje”,4 na scenu stupi i “treće lice”.
Bilo je zbilja genijalno pokazati kako zapovijed koja nam nalaže ljubav nastaje iz sveze ljubavi između Boga i osamljene duše. Zapovijed koja prethodi svakom Zakonu jesu riječi koje onaj tko voli upućuje voljenoj: Voli me! Ta neočekivana razlika između zapovijedi i Zakona ima smisla samo ako prihvatimo da je zapovijed ljubavi isto što i sama ljubav koja se preporučuje, kao da je genitiv sadržan u zapovijedi ljubavi istodobno i genitiv objekta i genitiv subjekta. Ljubav je i subjekt i objekt zapovijedi; drugim riječima, posrijedi je zapovijed koja sadrži uvjete vlastitog ispunjenja u nježnosti svojega preklinjanja: Voli me!
Onome tko bi doveo u dvojbu valjanost tananoga Rosenzweigova razlikovanja između zapovijedi i zakona, odgovorit ću da neobičnu uporabu zapovjednog načina treba dovesti u svezu s gore spomenutim formama diskursa, s pohvalom, himnom, blagoslovom, makarizmom, i odvažno govoriti o poetskoj uporabi imperativa. Ova uporaba ima svoje konotacije u širokoj paleti izričaja, počevši od ljubavnog zova, preko usrdne molbe, apela, pa sve do stroge zapovijedi u kojoj se prijeti kaznom.5 Upravo zbog srodnosti između zapovijedi: Voli me! i pjesme pohvale, zapovijed nam se ljubavi pokazuje kao nesvodljiva, u svom tehničkom sadržaju, na moralni imperativ, koji Kant legitimno izjednačuje s obvezom, s dužnošću, imajući u vidu ljudsku sklonost nepokornosti.
Taj raskorak između onoga što sam nazvao poetskom uporabom zapovijedi i zapovijedi u posve moralnom značenju riječi, bit će polazna točka našega pokušaja dijalektičkog ispitivanja, koje će u svom drugom dijelu biti usredotočeno na temu ekonomije dara.
No, prije nego što se suočim s tom dijalektikom, želio bih našem popisu neobičnih, bizarnih izričaja ljubavi dodati još jednu značajku. Posrijedi su izričaji povezani s ljubavlju kao osjećajem. Do sada sam odlagao ta razmatranja, kako bih odolio sirenama sentimentalnosti. Ta treća značajka, koju ću označiti kao moć metaforizacije svojstvene izričajima ljubavi, stoji u znamenju poetike himne i poetike zapovijedi. Ta se nova tema povezuje s prethodnom: usrdni poziv - Voli me! - koji zaljubljeni upućuje voljenoj, daje ljubavi dinamiku koja joj omogućuje mobilizaciju mnoštva različitih osjećaja koja označujemo njihovim krajnjim stanjima: uživanje versus bol, zadovoljstvo versus nezadovoljstvo, radost versus tuga, blaženstvo versus melankolija... Ne samo da ljubav oko sebe razastire to mnoštvo različitih osjećaja nalik na prostrano gravitacijsko polje, nego između njih stvara jednu uzlaznu i silaznu spiralu koja prelazi u oba smjera.
To što smo upravo opisali psihologijskim terminima dinamike ima svoj lingvistički pandan u proizvodnji širokog polja analogija između svih afektivnih modaliteta ljubavi, što im omogućuje uzajamno označavanje. Ta igra analogija između osjećaja ne isključuje njihove razlike nego ih u stanovitom smislu pretpostavlja. U tom smislu ne smijemo zaboraviti doprinos Maxa Schelera Za fenomenologiju i teoriju osjećaja simpatije, ljubavi i mržnje (1913).6 Tako, slici gravitacijskog polja, uzlazne i silazne spirale, na jezičnom planu odgovara ono što sam gore označio kao proces metaforizacije. Zahvaljujući njemu erotska ljubav može značiti više od sebe same i posredno uputiti i na druge značajke ljubavi. Nygren je (u svojoj znanoj knjizi Eros i agape, prim. M.K.) potcijenio tu analogiju između osjećaja, i metaforički proces koji je izražava, kao i svi oni koji su polazili od dihotomije erosa i agape.7 Analogija na razini osjećaja i metaforizacija na razini jezičnih izričaja jedan su te isti fenomen. Metafora je tu više od tropa, to jest više od retoričkog ukrasa. Drugim riječima, trop izražava ono što bismo mogli imenovati supstancijalnom tropologijom ljubavi, to jest zbiljskom analogijom osjećaja i moći erosa da označuje i izražava agape.

2.
Proza pravde
U drugom bih dijelu svojega ispitivanja istaknuo značajke diskursa pravde koje se najjasnije protustavljaju značajkama diskursa ljubavi. Pravdu ću najprije razmotriti na razini društvene prakse, gdje se ona poistovjećuje sa sudskim aparatom društva i karakterizira pravnu državu, a potom na razini načela pravednosti koja određuju našu uporabu predikata “pravedno” kad ga primjenjujemo na institucije.
Prilazeći pravdi kao društvenoj praksi, ukratko ću podsjetiti što su okolnosti ili povodi pravde, njezini putovi, i naposljetku njezini argumenti. Kada su posrijedi okolnosti pravde, kao sudske prakse, primijetit ćemo da je sudska praksa dio komunikativnoga djelovanja: s pravdom imamo posla kad od više instancije tražimo presudu o zahtjevima (claims) nositelja protustavljenih interesa ili prava. Glede kanala pravde, posrijedi je sam sudski aparat koji obuhvaća više stvari: korpus pisanih zakona, sudove ili komore - funkcija kojih je da izriču pravo, suce, to jest pojedince poput nas, koji važe kao neovisni, i koji su zaduženi da u određenim okolnostima izreknu pravedni pravorijek. Svemu ovome moramo dodati i monopol nad prisilom, što će reći moć da se odluka pravde nametne javnom silom. Kao što vidimo, ni okolnosti ni putovi pravde nisu okolnosti i putovi ljubavi. Još su manje argumenti pravde argumenti ljubavi. Pravo govoreći, ljubav i ne argumentira, uzmemo li za uzor himnu iz Korinćana I, 13. Pravda argumentira, i to na veoma poseban način, tako što sučeljava razloge za i razloge protiv, vjerodostojne, priopćive, vrijedne da se o njima raspravlja. Tvrdnja da je pravda dio komunikacijskog djelovanja na ovom mjestu dobiva svoj puni smisao: sučeljavanje argumenata pred sudom jest odličan primjer dijaloške uporabe jezika. Ta komunikativna praksa ima čak i svoju etiku: audi alteram parte.8 Postoji jedna značajka strukture argumentiranja pravde koja se ne smije zanemariti u perspektivi usporedbe pravde i ljubavi: iznošenje je argumenata, s jedne strane, beskonačno, jer vazda postoji ono “ali...”, poput priziva i obraćanja višim instancijama, a s druge strane konačno, jer se sukob argumenata okončava jednom odlukom. Provođenje pravde nije dakle puko sučeljavanje argumenata nego i odlučivanje. U tomu leži teška odgovornost suca, posljednje karike u lancu procedura, na svakoj razini. Kada je konačna riječ suca riječ osude, sudac nam se ukazuje kao nositelj ne samo vage nego i mača.
Sve nam ove karakteristike sudske prakse zajedno dopuštaju formalizam pravde ponajprije definirati ne kao defekt nego kao točku snage.
Ne bih želio sebi odveć olakšati zadaću svodeći pravdu na sudski aparat koji od nje čini dio društvene prakse. Moramo još razmotriti ideju ili ideal pravde, granicu kojega je spram ljubavi teže povući. No, čak i u toj, tako reći refleksivnoj razini društvene prakse, pravda se protustavlja ljubavi znakovitim crtama koje nas dovode do praga drugog dijela našeg ispitivanja dijalektike ljubavi i pravde.
Ti raspoznatljivi aspekti proistječu iz gotovo posvemašnjega poistovjećenja pravde s distributivnom pravdom. To počinje s Aristotelovom Nikomahovom etikom i traje sve do Teorije pravde Johna Rawlsa. Sada ćemo razmotriti smisao tog poistovjećivanja. Ono pretpostavlja da ideji distribucije, raspodjele, dajemo širinu koja prekoračuje područje ekonomije; čitavo društvo, viđeno iz očišta pravde, predočava nam se kao podjela uloga, zadaća, prava i dužnosti, koristi i gubitaka, olakšica i opterećenja. Snaga ove predodžbe društva kao sustava raspodjele leži u tomu što s jedne strane izbjegava pogibelj holizma, koji društvo shvaća kao raspoznatljivu cjelinu članova koji ga sačinjavaju, a s druge pogibelj individualizma, koji društvo shvaća kao zbir pojedinaca i njihovih interakcija. Prema distributivnom shvaćanju, društvo ne postoji bez pojedinaca između kojih su podijeljeni udjeli i koji na taj način participiraju u cjelini; ali ni pojedinci ne bi društveno postojali bez pravila raspodjele koje određuje njihovo mjesto u cjelini. Tu se pravda uvodi u igru kao krepost ustanova koje upravljaju svim operacijama podjele. Dati svakome ono što je njegovo - suum cuique tribuere - to je, o kakvoj god raspodjeli da je riječ, najopćenitija formula pravde. A sad se upitajmo, po čemu je to krepost? Tu se zapravo postavlja pitanje položaja predikata “pravedno” u našem moralnom diskursu. Još od Aristotela, odgovor na to pitanje moralisti traže u svezi koja spaja pravedno s jednakim. I kad je o sudstvu riječ, tu je jednadžbu lako opravdati: postupati jednako u jednakim slučajevima, to je načelo jednakosti svih pred zakonom.
No što se zbiva sa svim znanim nejednakim raspodjelama prihoda i dobara, moći i odgovornosti, počasti i ugleda? Aristotel se prvi suočio s tom teškoćom i ustanovio razliku između proporcionalne jednakosti i aritmetičke jednakosti. Podjela je pravedna ako je proporcionalna društvenom doprinosu strana. Na drugom kraju povijesti problema kod Johna Rawlsa opetovano nalazimo isti pokušaj spašavanja jednadžbe pravde i jednakosti u nejednakim raspodjelama, u zahtjevu da uvećanje koristi najpovlaštenijeg bude nadoknađeno smanjenjem gubitka najugroženijeg. To je, prema  Rawlsu, drugo načelo pravde koje dopunjuje načelo jednakosti pred zakonom.9 Vrednovati do maksimuma minimalni udio: to je moderna inačica od Aristotela naslijeđena pojma proporcionalne pravde. To je naše drugo određenje legitimnog formalizma pravde, ne više kao sudske prakse, nego kao ideala pravedne raspodjele prava i dobiti u korist svakoga.
Kako se ovo odražava na naš problem? Zadržimo se na pojmovima raspodjele i jednakosti koji su stupovi ideje pravde. Pojam raspodjele, u najširem smislu, daje gore opisanoj društvenoj praksi pravde moralnu osnovicu za reguliranje sukoba. Naime, društvo je tu viđeno kao mjesto sukobljavanja partnera-suparnika. Ideja distributivne pravde prekriva sve operacije sudskoga aparata, dajući im za cilj održavanje svačijih zahtjeva u granicama koje sprječavaju da sloboda jednoga ugrozi slobodu drugoga. Glede jednakosti, aritmetičke jednakosti prava, proporcionalne jednakosti olakšica i opterećenja u jednoj nejednakoj podjeli, ona označuje istodobno i snagu i granice najviše ideje pravde. Nedvojbeno je, naime, da je jednakost prava, dopunjena jednakošću chances, izvorište društvene kohezije. Od ovih načela pravde Rawls očekuje osnaživanje društvene suradnje. No, koja se vrsta sveze se na taj način uspostavlja između društvenih partnera? Rekao bih da je društvo u kojemu osjećaj uzajamne ovisnosti - pa čak i uzajamnoga dugovanja (mutuel endettement) - ostaje podređen osjećaju uzajamne nezainteresiranosti, najviša točka kojoj ideal pravde može težiti. Uočit ćemo tim povodom neobičnu Rawlsovu formulu nezainteresirana interesa, kojom on opisuje osnovni stav ugovornih strana u hipotetičkoj situaciji prvotnoga ugovora. Ideja uzajamnosti nije odsutna iz te formule, ali usporednost interesa ne dopušta pravdi uzdignuće do razine istinskoga prepoznavanja/priznavanja i solidarnosti u kojoj bi se svatko osjećao svačijim dužnikom.
U posljednjem dijelu ovoga ogleda pokazat ćemo da nam se te ideje prepoznavanja/priznavanja, solidarnosti, uzajamnoga dugovanja, mogu jedino ukazati kao točka jedne nestabilne ravnoteže na obzorju dijalektike ljubavi i pravde.

3.
Dijalektika ljubav-pravda
U posljednjem dijelu svojega izlaganja nastojat ću uspostaviti svezu između poezije ljubavi i proze pravde, između himne i formalnoga pravila. To se sučeljavanje ne može izbjeći jer i himna i formalno pravilo pretendiraju na individualnu ili društvenu praksu. U himni težnja praksi nije razmatrana jer se tu ljubav hvali sebe poradi, zbog svoje uzvišenosti i moralne ljepote. U pravilu pravde nema nikakva eksplicitna pozivanja na ljubav, jer je ljubav gurnuta u područje pasija. Ipak, i ljubav i pravda se, svaka na svoj način, obraćaju djelovanju i na njega polažu pravo. Dijalektika će stoga doći na red tek nakon odvojena ispitivanja razloga ljubavi i pravde.
Učinilo mi se da između zbrke i puke dihotomije postoji jedan treći, teži put koji valja ispitati, i u kojemu bi napetost između dva različita i savršeno protustavljena zahtjeva mogla biti povodom za otkrivanje odgovornih ponašanja. Gdje ćemo naći paradigmu te žive napetosti? Učinilo mi se da bismo je mogli potražiti u odlomcima Govora na gori kod Mateja i Govora na mjestu ravnome kod Luke, gdje su i nova zapovijed da volimo svoje neprijatelje i Zlatno pravilo stavljeni jedan kraj drugog, u isti kontekst. Kod Luke (VI) se obje zapovijedi nalaze u najvećoj mogućoj tekstualnoj blizini: “Nego, velim vama koji slušate: Ljubite svoje neprijatelje, dobro činite svojim mrziteljima, blagoslivljajte one koji vas proklinju, molite za one koji vas zlostavljaju” (Luka, VI, 27). I malo dalje: “I kako želite da ljudi vama čine, tako činite i vi njima” (Luka VI, 31). Prije negoli objasnimo ovu neobičnu blizinu, postavimo dva pitanja: Kako se, s jedne strane, zapovijest da volimo svoje neprijatelje vezuje za himnu ljubavi? Na koji način, s druge strane, Zlatno pravilo navješćuje pravilo pravednosti?
Postaviti prvo pitanje znači upitati se kako se poetska značajka himne pretvara u obvezu. Ono što smo maloprije rekli o zapovijedi: Voli me! kod Rosenzweiga, upućuje nas na mogući odgovor. Zapovijed da volimo svoje neprijatelje nije sama sebi dostatna: ona je nad-etički (supra-éthique) izraz jedne široke ekonomije dara, koja, osim ljudskoga zahtjeva za djelovanje, ima i puno drugih načina izražavanja. Ekonomija dara sa svih strana natkriljuje etiku. Cijela paleta značenja daje ekonomiji dara specifičan izraz. Na jednom kraju te palete nalazimo složenu simboliku stvaranja, u najosnovnijem značenju prvotnoga darivanja postojanja; toj simbolici pripada prva upotreba predikata “dobar” u Postanku I za cjelinu stvorenih stvari: “Tada pogleda Bog sve što je stvorio, i gle, bijaše veoma dobro” (I, 31). Važno je istaknuti nad-etičku dimenziju predikata “dobro” koji obuhvaća sve što je stvoreno. Iz toga slijedi da je čovjek tu prozvan u svojstvu stvorenja (créature). To je smisao jedne korjenite ovisnosti vezane za simboliku stvaranja, koja ne ostavlja čovjeka licem u lice s Bogom, nego ga postavlja usred prirode koja nije zamišljena kao nekakav kamenolom za eksploataciju, nego kao predmet brige, poštovanja i divljenja, onako kako je sveti Franjo Asiški opjeva u Canto del Sole. Ljubav prema bližnjemu, u svom krajnjem obliku ljubavi prema neprijatelju, nalazi u nad-etičkom osjećaju ovisnosti čovjeka-stvorenja prvu svezu s ekonomijom dara. Odnos čovjeka prema zakonu i prema opravdanju pripada istoj ekonomiji dara: ta dva odnosa čine središte dispozitiva ekonomije dara. S jedne strane, zakon je dar, jer je povezan s poviješću oslobađanja, kako nam se priopćuje u Izlasku XX, 2: “Ja sam Jahve, Bog tvoj, koji sam te izveo iz zemlje egipatske, iz kuće ropstva”. S druge strane, i opravdanje je dar, jer je bezrazložni oproštaj. Na drugom kraju palete značenja kojima se artikulira ekonomija dara, nalazimo, simetričnu simbolici stvaranja i isto tako složenu, simboliku krajnjih ciljeva, gdje se Bog javlja kao izvorište neznanih mogućnosti. Tako su Bog nade i Bog stvaranja jedan te isti Bog na dva kraja ekonomije dara. Istodobno, svojim mjestom “između” stvaranja i eshatologije, odnos prema Zakonu i odnos prema spasenju dobivaju znamenje svoje pripadnosti toj ekonomiji.
Značenje koje smo nazvali nad-etičkim, “nova” zapovijed izvodi upravo iz svoje sveze s istom ekonomijom dara. Zašto nad-etičkim? Etičkim zbog svojega zapovjednog oblika, srodnog obliku koji smo razmotrili u prvom dijelu, u zapovijedi: Voli me! No, zapovijed je ovdje određenija jer se sreće s određenom strukturom prakse, s razlikom između prijatelja i neprijatelja, koju nova zapovijed proglašava ništavnom. Etičkim, dakle, ali i nad-etičkim jer na neki način predstavlja etičku projekciju najbližu onome što etiku transcendira, to jest ekonomiji dara. Tako nam je ponuđeno stanovito etičko približavanje ekonomiji dara koje bi se moglo sažeti u izričaju: budući da ti je dano, daj i sam. Prema ovoj formuli, i snagom ovoga “budući da” - dar se ukazuje kao izvorište obveze.
No to približavanje ne ide bez paradoksa: ulazeći u polje prakse, ekonomija dara razvija stanovitu logiku izobilja koja je, barem na početku, dijametralno oprečna logici ekvivalencije koja upravlja svakodnevnom logikom.10
Promotrimo li sada drugi pol oprečnosti, pokazuje se da Zlatno pravilo, ono pravilo koje su Govor na Gori, a još više Govor na ravnom mjestu, stavili u veliku kontekstualnu blizinu zapovjedi koja nam nalaže da volimo svoje neprijatelje, ovisi od logike ekvivalencije, kojoj protustavljamo logiku izobilja “nove” zapovjedi. Da Zlatno pravilo ovisi od stanovite logike ekvivalencije, pokazuje reciprocitet, ili reverzibilnost, koju ovo pravilo uspostavlja između onoga što jedan čini, i onoga što je učinjeno drugome, između djelovanja i trpljenja, to jest između djelatnog i trpnog subjekta, koji, premda nezamjenljivi, moraju zamijeniti mjesta. Pomirenje logike ekvivalencije, koju izlaže Zlatno pravilo, i logike izobilja, koju oličava nova zapovijed, gotovo je nemoguće ako, slijedeći egzegete poput Albrechta Dihlea u Die Goldene Regel, uspostavimo blisku svezu između Zlatnoga pravila i zakona odmazde (ius talionis), koji je najrazvijeniji izražaj logike ekvivalencije i pravila reciprociteta koje se iz nje izvodi. Ta nespojivost dvije logike kao da nalazi potvrdu u Isusovim riječima (Luka VI, 32-34) koje se sasma neobično nadovezuju na ponovno isticanje Zlatnoga pravila: “Ako ljubite one koji vas ljube, kakvo li vam uzdarje? Ta i grešnici ljube ljubitelje svoje. Jednako tako, ako dobro činite svojim dobročiniteljima, kakvo li vam uzdarje? I grešnici to isto čine. Ako pozajmljujete samo onima od kojih se nadate dobiti, kakvo li vam uzdarje? I grešnici grešnicima pozajmljuju da im se jednako vrati. Nego, ljubite neprijatelje svoje. Činite dobro i pozajmljujte ne nadajući se odatle ničemu. I bit će vam plaća velika, i bit ćete sinovi Svevišnjega jer je on dobrostiv i prema nezahvalnicima i prema opakima”. Nije li Zlatno pravilo opozvano ovim strogim riječima?
Ova nas prividna osuda Zlatnoga pravila mora uznemiriti, budući da pravilo pravednosti možemo držati formalnim preimenovanjem Zlatnoga pravila.11 Ta formalizacija uočljiva je u pravdi kao društvenoj praksi, o čemu svjedoči nalog: audi alteram partem, ili pravilo: postupajte slično u sličnim slučajevima. Formalizacija je potpuna u načelima pravednosti o kojima smo govorili povodom Johna Rawlsa. Ta nas formalizacija ne sprječava da duh Zlatnoga pravila prepoznamo u gotovo algebarskom obliku drugog Rawlsovog načela pravednosti: maksimalno vrednovati minimalni udio. Tom se formulacijom zapravo izjednačuju udjeli onoliko koliko to dopuštaju nejednakosti nametnute ekonomskom i društvenom učinkovitošću. Dvojbu koja je upravo pala na Zlatno pravilo u ime logike izobilja, koja leži u osnovi nad-etičke zapovijedi da volimo svoje neprijatelje, možemo, dakle, sasma legitimno proširiti na društvenu praksu pravde i na sama načela pravednosti. Pravilo pravednosti, koje je pravi izražaj logike ekvivalencije i reciprociteta, kao da slijedi usud Zlatnoga pravila podređenoga sudu “nove” zapovijedi.
No, moramo li se zadržati na ovako utvrđenoj nespojivosti? Vratimo se našoj paradigmi, Govoru na gori (ili na ravnom mjestu). Ako je razlika između ove dvije logike onakva kakvu smo upravo ustanovili, kako objasniti prisustvo u istom kontekstu i zapovijedi da volimo svoje neprijatelje i Zlatnoga pravila? Moguće je jedno drugo tumačenje, prema kojem zapovijed ljubavi ne abolira Zlatno pravilo, nego ga reinterpretira u smislu velikodušnosti, stvarajući tako od njega jedan ne samo moguć nego i nužan put zapovijedi koja, uslijed svojega nad-etičkoga položaja, etičkoj sferi pristupa jedino po cijenu paradoksalnih i ekstremnih ponašanja: upravo onih ponašanja koja nam se preporučuju na tragu “nove” zapovijedi: “Ljubite svoje neprijatelje, dobro činite svojim mrziteljima, blagoslivljate one koji vas proklinju, molite za one koji vas zlostavljaju. Onomu tko te udari po jednom obrazu pruži i drugi, i onomu tko ti otima gornju haljinu ne krati ni donje. Svakomu tko od tebe ište daji, a od onoga tko tvoje otima ne potražuj” (Luka VI, 27-30). Ovakve jedinstvene i ekstremne obveze preuzeli su sveti Franjo Asiški, Gandhi, Martin Luther King. Ipak, koji bi se krivični zakon i, općenitije govoreći, koje bi se pravilo pravednosti moglo izvesti iz jedne djelatne maksime koja bi od ne-ekvivalencije sačinila opće pravilo? Kakva bi se raspodjela zadaća, uloga, olakšica i opterećenja, u duhu distributivne pravde, mogla uspostaviti, ako se maksima koja nam nalaže da posuđujemo ne tražeći ništa za uzvrat utemelji kao univerzalno pravilo? Želimo li da nad-moralno ne sklizne u ne-moralno ili direktno u i-moralno - primjerice u kukavičluk - ono mora zadovoljiti načelo moralnosti, sažeto u Zlatnom pravilu i biti formalizirano pravilom pravednosti.
Ali točno je i obrnuto: u ovom odnosu žive napetosti između logike izobilja i logike ekvivalencije, sučeljavajući se s pravom, ova druga stječe sposobnost uzdizanja iznad svojih perverznih tumačenja. Bez korektiva zapovijedi ljubavi, naime, Zlatno pravilo bi stalno bilo usmjeravano prema jednoj utilitarističkoj maksimi, formula koje jest do ut des, dajem da bi (pour que) ti dao. Pravilo: daj zato što ti je dano, ispravlja ono da bi (afin que) iz utilitarističke maksime i spašava Zlatno pravilo od vazda mogućeg  tumačenja. U tomu smislu možemo tumačiti prisustvo strogih riječi iz Luke VI, 32-34, odmah nakon podsjećanja na Zlatno pravilo, VI, 31, i neposredno prije spominjanja nove zapovijedi, VI, 35; u ovim umetnutim versetima, logika izobilja svoju kritiku ne usmjerava toliko na logiku ekvivalencije Zlatnog pravila, koliko na njegovo perverzno tumačenje. Isto pravilo ukazuje se kao otvoreno za dva čitanja, za dva tumačenja, jednog interesnog i jednog nezainteresiranog. Jedino zapovijed može odlučiti u korist drugog a protiv prvog.
Možemo li sada isti postupak preispitivanja i novoga kritičkoga tumačenja proširiti i na pravilo pravednosti? Prisjećamo se da smo u drugom dijelu ovoga ispitivanja prvi put spomenuli skrivenu dvosmislenost pravila pravednosti. Vidjeli smo da  pravilo pravednosti oscilira između nezainteresiranog interesa partnera koji nastoje svoju prednost uvećati onoliko koliko im dopušta prihvaćeno pravilo raspodjele i autentičnog osjećaja suradnje koje može ići do priznanja uzajamnoga dugovanja. Onako kako se, prepušteno sebi, Zlatno pravilo spušta do razine utilitarističke maksime, tako, prepušteno sebi, pravilo pravednosti teži suradnju podrediti natjecanju ili u ravnoteži protustavljenih interesa tražiti simulakrum suradnje.
Ako naš osjećaj pravde tome spontano naginje, ne treba li priznati da bi ono ponovno postalo jedno tanano sublimirana inačica utilitarizma da ga poetika ljubavi nije dotakla i da u tajnosti ne čuva sve do njegovih najapstraktnijih formulacija. Nije li Rawlsovo izračunavanje maksimuma u pogibelji da se na kraju pokaže kao prikriveni oblik utilitarističkoga računa.12 Ono što drugo Rawlsovo načelo pravednosti spašava od ponovnoga pada u nepromišljen utilitarizam, jest njegova tajna srodnost sa zapoviješću ljubavi, jer se ova protustavlja procesu viktimizacije koji utilitarizam upravo ozakonjuje nudeći kao jedini ideal maksimalno uvećanje prosječne koristi najvećega broja po cijenu žrtvovanja manjeg broja kojemu ova loša implikacija utilitarizma mora ostati skrivena.
Naime, ova srodnost između drugog načela pravednosti i zapovijedi ljubavi jedna je od neizrečenih pretpostavki čuvene promišljene ravnoteže između apstraktne teorije i naših “dobro razmotrenih uvjerenja (our well-considered convictions: Teorija pravde, 4)”, na koju se Rawlsova teorija pravednosti na kraju pozivlje.
Napetost, koju smo uočili umjesto početne antinomije, nije isto što i ukidanje suprotnosti između dviju logika. Zbog nje ipak pravda postaje nužni posrednik ljubavi; baš zato što je nad-moralna, ljubav u praktičnu i etičku sferu ulazi isključivo pod egidom pravde. Onako kako se ponekad kaže da parabole o čovjeku daju novo usmjerenje zbunjujući ga, tako se ovakav učinak u etici postiže spajanjem “nove” zapovijedi i Zlatnoga pravila i, općenitije govoreći, sinergičkim djelovanjem ljubavi i pravde. Zbuniti a ne dati novo usmjerenje značilo bi, govoreći kjerkegorovskim jezikom, suspendirati etiku. U stanovitom smislu, budući nad-moralna, zapovijed ljubavi jest način da se etika suspendira. Etika može dobiti novo usmjerenje jedino po cijenu ponovnoga isticanja i ispravljanja pravila pravednosti, naspram svojoj utilitarističkoj sklonosti.
Zaključujući konstatacijom da formule analitički nastrojenih filozofa koji, poput Outke, nastoje izdvojiti “normativni sadržaj” ljubavi, opisuju oblike ljubavi koji su, u jednoj kulturi obilježenoj židovskim, grčkim i kršćanskim nasljeđem, već posredovani pravdom. Tu se opetovano srećemo s tri Outkine definicije: “equal regard”, “selfsacrifice”, “mutuality”.
Zadaća je filozofije i teologije da, ispod promišljene ravnoteže izražene u ovim formulama kompromisa, prepoznaju skrivenu nesuglasnost logike preobilja i logike ekvivalencije. Također je njihova zadaća potvrditi da se ta krhka ravnoteža može uspostaviti i zaštititi jedino u moralnom sudu u situaciji. Tada možemo iskreno i mirne savjesti reći da je nastojanje da se ta ravnoteža izrazi u svakodnevnom životu, na individualnom, pravnom, društvenom i političkom planu, savršeno ostvarljiva. Rekao bih čak da je uporno i postupno ugrađivanje većeg stupnja sućuti i velikodušnosti u sve naše zakone - krivični zakon i zakon socijalne pravde - sasvim razumna, premda teška i nikada dovršena zadaća.

Izvornik: Paul Ricoeur, Liebe und Gerechtigkeit. Amour et Justice, Tübingen 1990.

S francuskog preveo Mario Kopić

 

Bilješke:

1 Ostavljam privremeno po strani tri temeljne crte za koje Gene Outka smatra da se najsustavnije ponavljaju. Ali ih ne zanemarujem, jer ću se s njima ponovno sresti u dijelu mojega ispitivanja u kojem se bavim praktičnim posredovanjima između ljubavi i pravde vezanim za donošenje moralnoga suda u situaciji. Ovdje ću samo spomenuti bez ikakva komentara kako bih dao ideju o krajnjoj zamisli mojega istraživanja. “Jednaki obzir (equal regard), to jest obzir prema bližnjemu koji je bitno neovisan i nepromjenljiv”, “žrtvovanje samoga sebe (selfsacrifise), to jest crta prema kojoj agape ne čini ustupke vlastitom interesu”, i naposljetku “uzajamnost (mutuality), karakteristična za radnje koje uspostavljaju ili veličaju razmjenu između strana i tako razvijaju smisao za zajednicu i možda za prijateljstvo”. Outki ne možemo zamjeriti da nije uočio pojmovne nesuglasnosti koje otkriva ovakva tipologija. Svaki aspekt izgrađen je po cijenu žrtvovanih varijacija, nesuglasja i zbrka zbog kojih autor izražava svoje žaljenje u čitavom djelu. Štoviše, treća crta, koja mu se čini presudnom u snažnom je raskoraku s drugom. Ova razočaranja s kojima se srećemo na putu etičke analize koja teži izdvojiti “temeljni normativni sadržaj” pokazuju, po meni, da je ova neposredna metoda neprikladna i da treba krenuti od onoga što se, u toposu ljubavi, opire razmatranju ljubavi kao “krajnjem normativnom modelu, kriteriju ili načelu vrijednosti i obveze”, upotrijebim li gore spomenute izričaje.
2 Trebalo bi sačiniti detaljnu analizu retoričkih strategija korištenih u prvoj Poslanici Korinćanima, XIII. Tako prva strofa veliča uzvišenost ljubavi jednom negativnom hiperbolom, proglašavajući ništavnost svega što nije ljubav: “Kad bi sve jezike ljudske govorio i anđeoske, a ljubavi ne bih imao, bio bih mjed što ječi ili cimbal što zveči”, itd; i pet ili šest puta se ponavlja formula: “i kad bih imao...a ljubavi ne bih imao...ništa sam!” Druga strofa razvija viziju uzvišenosti u određenom načinu (indikativu), kao da je sve već završeno: “Ljubav je velikodušna, dobrostiva je ljubav, ne zavidi, ljubav se ne hvasta, ne nadima se; nije nepristojna, ne traži svoje, nije razdražljiva, ne pamti zlo; ne raduje se nepravdi, a raduje se istini; sve pokriva, sve vjeruje, svemu se nada, sve podnosi”. Uočit ćemo naizmjeničnu uporabu potvrdnog i niječnog oblika i igru sinonimije koja uspostavlja srodnost između različitih kreposti, naspram našeg opravdanog nastojanja da izdvojimo značenja. Naposljetku, u trećoj strofi, prevagu odnosi transcendentno kretanje s onu stranu svake granice: “Ljubav nikad ne prestaje. Prorokovanja? Uminut će. Jezici? Umuknut će. Spoznanje? Uminut će”. I posljednji prijelaz granice: “A sada: ostaju vjera, nada i ljubav - to troje - ali najveća je među njima ljubav”.
3 Kant uklanja teškoću tako što razlikuje “praktičnu” ljubav, koja nije ništa drugo doli poštivanje pojedinaca koji su sami sebi cilj, i “patološku” ljubav, kojoj nema mjesta u sferi moralnosti. Freud se otvoreno pobunio: ako takozvana duhovna ljubav nije ništa drugo do sublimirana erotska ljubav, zapovijed da volimo može biti samo tiranija Nad-ja nad sferom osjećaja.
4 Onomu tko bi se začudio što je odnos prema bližnjemu stavljen u treću kategoriju, kategoriju Iskupljenja, odgovorit ćemo da su tri kategorije istodobne i da treća razvija drugu: povijesna dimenzija se tako šiti s onu stranu osamljeničkoga govora. Sad već postoje zakoni a ne samo zapovijed: Voli me!, a tu su i treći. Drugim riječima, druga velika zapovijed proishodi iz prve, utoliko što vazda bliska budućnost povijesti iskupljenja, sa svim njezinim povijesnim i društvenim implikacijama, proistječe iz onoga Danas zapovijedi ljubavi. Stoga više ne postoji samo onaj tko voli i voljeni, nego jedno sebstvo (samstvo) i drugi koji to nije: jedan bližnji.
5 Postoji tu jedno prostrano semantičko polje, otvorenost i fleksibilnost kojega traže suptilnost nekog novog Johna Ostina.
6 Treba istaknuti da je to djelo bilo zamišljeno kao prva u nizu knjiga posvećenih “die Sinngesetze des emotionales Lebens”, to jest stidu, časti, strahu, osjećaju duboka poštivanja itd., od kojih je objavljen samo jedan kraći rad o stidu i osjećaju stida. Pod utjecajem huserlijanskog koncepta intencionalnosti, Max Scheler je namjeravao da “logici srca” Hermanna Lotzea pruži oslonac jedne fenomenologije “objektivnoga” sadržaja “viših emocionalnih” činova i funkcija, koji se razlikuju od običnih emocionalnih osjećaja. Spomenuo bih tri teme koje će odigrati stanovitu ulogu u drugom dijelu:
-Ljubav se ne može svesti na simpatiju čak ni tada kada se sama simpatija (Mitgefühl) ne svodi na emocionalno stapanje, na gubitak intersubjektivne distance. Simpatija je reaktivna, u smislu koji je Nietzsche dao ovom terminu, dočim je ljubav spontan čin. Ona ne zasljepljuje, ona nam “otvara oči”. Njezin pogled probija izvanjsku ljušturu koja skriva stvarno sebstvo.
- Ljubav ima i jednu procjenjivateljsku dimenziju: glede ove implikacije “vrijednosti” u fenomenologiji ljubavi - implikacije razvijene u djelu Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik (napisanom u istom razdoblju, između 1913. i 1915.), ogled o simpatiji i ljubavi moramo povezati s teorijom vrijednosti, shvaćenom u gotovo platonovskom smislu hijerarhije entiteta: vrijednosti zadovoljstva, vitalnih vrijednosti, duhovnih ili kulturnih vrijednosti, svetih vrijednosti. Povezujući ljubav s vrijednostima i nositeljima vrijednosti, Scheler osigurava ljubavi jedno polje primjene koje je šire od polja “ja” ili “drugog”, dočim je simpatija nužno vezana za društveni kontekst.
-Bitno je sljedeće: ljubav je pozitivan čin utoliko što je “kretanje koje ide od niže prema višoj vrijednosti, pri čemu viša vrijednost predmeta ili osobe odjednom zablista iznad nas, dočim se mržnja kreće u suprotnom smjeru”. Ili: “Ljubav je ono intencionalno kretanje u kojem nam se, polazeći od dane vrijednosti jednoga predmeta, ukazuje njegova viša vrijednost”. Zato ljubav nije samo reakcija  na već doživljenu vrijednost, nego jedno veličanje, uzdizanje vrijednosti. Ljubav stvara, dočim mržnja uništava. Ljubav uvećava vrijednost onoga čega se dotakne. Ljubav pomaže svom predmetu da postane vredniji nego što jest. Ona “omogućuje neprekinuto nastajanje sve viših vrijednosti u predmetu - kao da zrači iz samoga voljenog predmeta bez ikakve prisile (čak ni želje) onoga tko voli”. Odgovarajući izričaj jest: “uzdizanje vrijednosti”. To ne znači da se ljubav ne obraća stvarima onakvima kakve jesu. Jer stvari tek trebaju postati ono što jesu. Ljubav prati to nastojanje. Završimo ovim citatom: “Ljubav je ono kretanje u kojemu svaki pojedinačni konkretni predmet koji ima vrijednost dostiže najveću moguću vrijednost u skladu sa svojom prirodom i idealnom svrhom; ili u kojemu on dostiže idealno stanje vrijednosti svojstvene njegovoj prirodi”. Iz ovoga slijedi značajna posljedica: “Ljubav se uglavnom primjenjuje na čitavu paletu predmeta iz područja vrijednosti”. Ta posljedica nas približava našem predmetu analogije između različitih osjećaja.
7 Moramo primijetiti da opreka eros/agape nema nikakva egzegetskoga temelja. Razlozi zbog kojih je riječ eros sustavno izbjegavana u grčkom prijevodu Staroga zavjeta sedamdesetorice tumača (Septuaginta) nemaju nikakve veze s oprečnošću između erotske i duhovne ljubavi. Riječ agape redovito se koristi da bi označila sve vrste ljubavi. Agape je riječ koja se nametnula u Pjesmi nad pjesmama. Ako je sastavljač Pjesme nad pjesmama i namjeravao napisati samo pjesmu u slavu seksualne ljubavi, i ništa drugo, dostatno je što su nararaštaji čitatelja, a posebice veliki mističari, taj tekst tumačili kao alegoriju duhovne ljubavi. Ovakvo čitanje učinilo je od Pjesme nad pjesmama paradigmu metaforizacije erotske ljubavi. Ovdje valja napomenuti da se značenje jednoga teksta vezuje za čitavu povijest njegove recepcije.
8 U slučaju krivičnoga zakona i izricanja osude koju optuženi ne prihvaća, kazna ipak ostaje oblik jezične komunikacije; kako kaže jedan autor: “kazna odražava omalovažavanje društva u sustavu vrijednosti nepokornih pojedinaca” (J. R. L. Lucas, On justice, str. 234).
9 Ostavljam po strani okvir Rawlsovog argumenta, to jest njegovu verziju kontraktualne tradicije, njegovu priču o velu neznanja u prvotnom društvu okarakteriziranom kao fair jer su ugovorne strane u njemu strogo jednake. Za nastavak raspre bitno je širenje predikata fair, uporabljenoga za prvotnu situaciju zbiljske jednakosti, koji sad označava i raspodjelu koja se ukazuje kao najmanje nejednaka prema završetku Rawlsova učenoga računa poznatog kao argument maxi-min (maximum minimorum): maksimalnoga vrednovanja minimalnoga udjela.
10 Ta logika izobilja nalazi u Novom zavjetu mnoštvo različitih izražaja. Ona je odgovorna za pretjeranost mnogih Isusovih parabola, što se jasno očituje u takozvanim parabolama “rasta”: sjeme daje trideset, šezdeset, sto zrna; zrno slačice postaje drvo u kojemu se ptice gnijezde, itd. U drugom kontekstu, Pavle tumači čitavu povijest spasenja prema istom zakonu izobilja: “Jer ako je dakle prekršajem jednoga i posredovanjem jednoga zavladala smrt, mnogo će sigurnije oni koji primaju izobilje milosti i dar pravednosti vladati snagom života po jednome - Isusu Kristu” (Rimljnaima, V, 17). Pretjerivanje u parabolama, hiperbola u riječima koje preokreću sudbinu, logika izobilja u etici, sve su to različiti i raznorodni izražaji logike izobilja.
11 Pravo govoreći, stanoviti se formalizam javlja u Zlatnom pravilu: tu nam se ne kaže što bismo voljeli ili što bismo mrzili da nam se učini; taj formalizam je ipak nesavršen utoliko što se tu još uvijek poziva na osjećaje, na ljubav i mržnju, koje će Kant svrstati među “patološke želje”.
12 Račun bi bio sljedeći: ako mi, nakon što veo neznanja bude skinut, pripadne najgori dio, nije li bolje da dok sam još pod velom neznanja izaberem pravilo podjele koje će me, dakako, lišiti najveće zarade koju bih mogao očekivati od manje pravične podjele, ali bi me zauzvrat zaštitilo od većih gubitaka u slučaju nekoga drugog oblika podjele?