Jesen - zima 2005

  O KORISTI I ŠTETI INTELIGENCIJE ZA ŽIVOT
  Tomislav MEDAK i Petar MILAT
 
 

kratkim natuknicama koje slijede stalo nam je da pokažemo određene, partikularne načine kako nastaje inteligencija. Da razmatramo što inteligencija jest već zbog obima teksta ne može nam biti cilj, no to nam ionako nije niti bila prvotna namjera. Kako inteligencija nastaje, to je pitanje inteligencije kao potestas, dok se pitanje njene definicije drži onoga što bi inteligencija bila kao facultas. Ovdje se dakle radi o kratkim intervencijama, dislokacijama pitanja inteligencije iz uže shvaćene epistemološke domene u područje politike (indirektno i umjetnosti). Uz pretpostavku da je inteligencija pitanje moći i da nema inteligencije koja nije svoja vlastita inscenacija.

1. Scene inteligencije
A što je vrijeme? Tko bi to mogao lako i ukratko razjasniti? Tko bi to mogao i samo mišlju shvatiti pa da to onda riječju izrazi? A je li nam išta običnije i poznatije što u govoru spominjemo nego vrijeme? I razumijemo sasvim dobro kad o njemu govorimo, razumijemo i kad čujemo gdje drugi o njemu govori. Što je dakle vrijeme? Ako me nitko ne pita, znam, ali ako bih htio nekome na pitanje to razjasniti, ne znam. (Augustin, Ispovijesti, XI, 14)
1.1 Trebalo bi možda preokrenuti stvari: nije vrijeme ono koje se odvija na pozadini znanja, već je znanje ono koje se odvija pretpostavljajući vrijeme.
U prvom slučaju je razlikovanje na implicitno i eksplicitno znanje ono koja garantira konzistentnost vremena.  Vrijeme čini se da cijepa znanje i pravi ga sa svoje strane tako inkonzistentnim (implicitno: puno, eksplicitno: prazno) da nema prijelaza iz jednog u drugi režim znanja koji ne bio bez gubitka. Kod Augustina vrijeme je dakle takav objekt koji istodobno dijeli znanje na separatne domene, no stvara i nešto što je vezano uz znanje iako to samo nije znanje (to je gubitak/ostatak znanja koji preostaje u prijelazu iz implicitnog u eksplicitno znanje, i obratno). Taj gubitak/ostatak znanja (ili u Augustinovom primjeru, razjašnjavanje) jest zapravo artikulacija znanja, tj. ono što više ili još nije znanje a s njime je ipak nekako povezano. Drukčije rečeno, artikulacija jest zapravo deficijentno znanje - istovremeno nešto što je manje od znanja, ali i ono što od znanja preostaje u momentu kad ono prelazi iz svojeg konzistentnog/punog u inkonzistentni/prazni oblik. Pitanje koje se postavlja jest da li je takva (strukturna) deficijentnost rezultat vremena kao temporalne dimenzije ili vremena kao retoričke jedinice, najobičnije i najpoznatije u govoru kako kaže Augustin. U potonjem slučaju vrijeme stoji kao paradigmatski primjer za slične općenite (jezične) pojmove, a možda čak i za jezik u cijelosti. Opcija o kojoj je riječ značila bi, ukratko, da je upravo jezik sam onaj koji zapravo onemogućava svoju vlastitu artikulaciju - tako da artikulacija uvijek ostaje preostatak koji stoji između punine značenja i bez-značajnosti znanja. Ako artikulacija znanja funkcionira po navedenom modelu, što znači da je artikulacija ujedno manjkava i nužna, ostaje pitanje da li ju se kao takvu uopće i više dade supsumirati pod neki stabilni i generalni režim znanja. U Augustinovoj konstrukciji to je pitanje, iako važno i dostojno pažnje, ipak samo od marginalne važnosti kako je u odlomku kojeg smo naveli u krajnjoj liniji vječnost ona koja nadodređuje znanje o vremenu, a Bog je ona instanca koja garantira konzistentnost znanja. Argumentativna sekvenca koju smo mi naveli pak ne pretpostavlja ni jedno ni drugo, te je stoga pitanje sveobuhvatnijeg okvira u kojem bi se znanje moglo stabilizirati ovdje radikalizirano do ekstrema. Artikulacija (kao ostatak znanja) tu je shvaćena negativno, doista kao neka vrsta loše beskonačnosti i neprestanog cirkuliranja između dvaju mogućih režima znanja. Artikulacija (znanja) je tu - da ponovimo - deficijentna, diferencijalna i difuzna - i tako u beskonačnost.
Obrat. Što bi značilo preokretanje perspektive gdje se znanje događa na foliji vremena? Kada je znanje ono koje razdvaja ili otvara različite dimenzije vremena? Kada znanje kojeg poimamo (a to je artikulirano znanje) više nije gubitak/ostatak znanja koji rezultira beskonačnim kruženjem u prazno, već je artikulacija onog što znamo moment koji omogućava nove sekvence, nove prostore u vremenu? Umjesto artikulacije kao uprizorene vječne ukletosti znanja, artikulacija koja - upravo u svojoj heterogenosti - obogaćuje i pomiruje znanje? Nije li tako pojmljena artikulacija znanja upravo svijest i moć historijskog materijalista, o kojoj govori Benjamin u svojim tezama o pojmu povijesti? Moć da se prekine kontinuitet porobljavanja u povijesti? Moć emancipacije?

Sve sretne obitelji nalik su jedna na drugu, svaka nesretna obitelj nesretna je na svoj način. (Tolstoj, Ana Karenjina)

1.2 Analiza prosvijećene Modernosti na kraju uvijek zapinje oko pitanja društvene moći. Za autore Dijalektike prosvjetiteljstva moderno se doba - uz sav napredak u tehnici, ekonomiji - okrenulo samo protiv sebe, ugrožavajući tako same temelje vlastitog moderniteta. Srž takvog imanentno-kritičkog razumijevanja sastoji se u osnovnoj spoznaji da se (politička i socijalna) moć pervertirala, tj. da je odustala od sebe same. No, to odustajanje nije za tumačiti kao otpadanje moći od njoj inherentne racionalnosti (u smislu da bi odmetnuta moć bila posve iracionalna) već se radi o procesu komprimiranja moći. Drugim riječima - dok je moći nekad bilo stalo do vladanja, u određenom trenutku je moć počela skrbiti isključivo oko održavanja vladavine.  Ni u ovom slučaju opcije se međusobno ne isključuju, no početna kvantitativna razlika (razlika u težištu) postaje kvalitativnom. Vlast se istovremeno radikalizira, depotencira i racionalizira u pitanju kako održati vlast. Moć (bilo politička, bilo socijalna) postaje posljedično omeđena, distinktna oblast ljudskog djelovanja - uz paradoksalni efekt svojeg vlastitog delimitiranja i depotenciranja. S jedne strane nikad autonomnija, a s druge pak nikad ovisnija o potpori sa strane.
Do sličnih je uvida došao i Foucault kada govori o guvernmentalnosti. Moderna, prosvijećena zajednica po njemu više nije zajednica u kojoj se investiraju suštine, već je to zajednica relacionalnosti (zajednica odnosa “zajednice” i onog “mi”), istovremeno ozbiljena i dokrajčena, pa stoga i apsolutna. Drukčije, moderna zajednica jest kao apsolutna zajednica uvijek puno više i mnogo manje od zajednice. Na poseban način je ta zajednica stoga slijedom neizbježna, neumitna, neprevazilaziva i nemoguća. Neizbježna, nužna katastrofa. Katastrofa političkih relacija, a ne suština ili tijela. U svojim predavanjima s kraja sedamdesetih Foucault je nešto minucioznije opisao što znači življenje u jednoj takvoj zajednici na kraju svih zajednica. Foucault je time - čak više no što je za njegova života bilo jasno - doveo do obrata u suvremenoj političkoj filozofiji. Manje nekom nepojmljivom inovativnošću, više svojevrsnim komprimiranjem mnoštva teorijskih motiva iz fundusa modernističkog mišljenja o politici. Pritom je naslov njegova poznog mišljenja, a to je “biopolitika”, kod samog Foucaulta ostao poprilično ambivalentan, provocirajući raznolika tumačenja, bez definitivnog konsenzusa oko toga što bi to doista bila “biopolitika”.
Ukratko, život koji je postao svoj vlastiti zakon, svoja vlastita mjera i cilj subjekt je politike takve “zajednice”, a logika guvernmentaliteta postaje logikom ne-više političkog vladanja i odlučivanja o granicama zajedničkosti. Politika ovdje nije ništa drugo no policija (tj. održanje vlasti), u najstrožem značenju tog termina.
Zaborav, nestanak ili smrt (politike ili socijalne) vlasti stoga nije samo ili je to ponajmanje destruktivan kraj svih stvari, utoliko što je jedan određeni modus odlučivanja zamijenjen drugim, još efikasnijim i demokratskijim modusom, onim policije.
Život koji je bezostatno postao zakon, to ujedno znači i život koji je svoja vlastita apsolutna legitimacija. Životu koji živi svoju vlastitu utopiju nije problem manjak legitimacije, već njen višak.
Ali ono što je za nas ovdje zaista interesantno jest Foucaultovo razlikovanje teritorija i populacije a koje je u osnovi središnjeg razlikovanja (klasične) suverenosti i (modernog) guvernmentaliteta. Kod Foucaulta to je razlikovanje samo prošarano daljim diferenciranjima, pa stoga nije moguće jednoznačno kazati u kakvom točno odnosu stoje logike suverenosti i guvernmentaliteta: Je li guvernmentalitet nastavak i ekstenzija polja suverenosti, ili se to dvoje međusobno isključuju?
Da rezimiramo: dok suverenost upravlja teritorijem, guvernmentalitet vlada populacijom - što se ne poklapa s razlikovanjem fizičkog i psihičkog prostora kao što bi se to na prvi pogled dalo zaključiti. Suverenost vlada i tijelima i dušama i podjelama na tijela i duše, dok je vladavina guvernmentaliteta puno prekarnija i nestabilnija jer guvernmentalitet upravlja s onu stranu svih tijela i duša i s onu stranu njihovih podjela. Ako sintagma nominalistički materijalizam koju se tako često rabi da se opiše Foucaultovo mišljenje uopće ima smisla, nužno je slijedom utvrditi da guvernmentalitet uprav-
lja onim što Marx naziva general intellect
To je intelekt ili fundamentalna proizvodna snaga života s onu stranu svih zamislivih relacija tijela i duše, teritorija i populacije. Intelekt tako shvaćen dakle nadmašuje (istobno realizirajući i ostavljajući za sobom) fizičke/teritorijalne prostore suverenosti kao i psihičke/populacijske prostore guvernmentaliteta.  Ili, kao što smo prije rekli - to je vlast koja je postala policija, tj. vlast bez prostora za vladanje. Zanimljivo je stoga promatrati kako je Foucault u svojoj maniri novog pozitivizma nastojao opisati dinamiku takve jedne strukture zajednice koja je određena intelektom kao primarnim motorom društvene produkcije. Ako je nacionalizam koncept koji opisuje strukturu uključivanja/isključivanja narodne suverenosti, za guvernmentalitet to je rasizam - drži Foucault. No, posve čudni rasizam, naime rasizam bez rase/rasa koje bi se s obzirom na neku psiho-fizičku karakteristiku uključilo ili isključilo iz “zajednice”. Ili, intelektualni rasizam.   
Intelektualni rasizam kao pokretač guvernmentaliteta sveobuhvatan je i ne dopušta ništa sebi izvanjsko. To je nunc stans zajednice koja više ne poznaje priziva i koja ne ostavlja mogućnost bijega.
No, kao što smo prije ustvrdili: s jedne strane nikad autonomnija vlast, a s druge pak nikad veća ovisnost vladanja o potpori sa strane, tj. o životu koji podupire vlast. Riječ je o udvojenom naličju modernog rasizma bez kojeg ovaj ne bi niti mogao egzistirati: o privoli života da se njime vlada i o krađi znanja. Na ovom nas mjestu više zanima drugi aspekt jer otvara pitanja koja se direktno dotiču teme (zlo)upotrebe informacija.

Jedan od resursa kapitalističkog poduzetništva je oduvijek bila takozvana “krađa radničkih umijeća”. To bi značilo: kada bi radnici pronalazili načine da izvrše posao s manje napora, s jednom pauzom više itd. hijerarhija poduzeća bi iskorištavala i tu najmanju pobjedu, čak i spoznajnu, kako bi promijenila organizaciju rada. Smatram da se može raditi o relevantnoj promjeni kada se zadaća radnika ili službenika u određenoj mjeri upravo sastoji u iznalaženju izlaza, “trikova” i  rješenja koja bi poboljšala organizaciju rada. U ovom posljednjem slučaju radnička informacija nije potajice upotrijebljena već je eksplicitno zatražena, što hoće reći da je postala jedan od radnih zadataka. (Paolo Virno, Gramatika mnoštva).
Proces koji Virno opisuje i koji je u 20. stoljeću ostao poznatiji pod naslovom taylorizam bio je i jest pokušaj da se skriveno radničko znanje i kooperativnost, za koje se pretpostavlja da su u takvom implicitnom obliku prepreke eficijentnijem tehno-ekonomskom razvoju, dovede do razine eksplicitnog, naučnog upravljanja (=vladanja) procesom produkcije.  Za razliku od vremena kada je F.W. Taylor objavio svoje knjige, privola ili iznuda da se radna inteligencija napravi eksplicitnom postala je važećom normom (npr. u obliku non-disclosure agreements). Pretpostavljena iracionalnost (trikovi, na primjer) radničkih rješenja, njihova tajnovitost (skrivenost pred poslodavcem) i implicitnost koju se teži prevesti u racionalne, eksplicitne forme upravljanja - taj konglomerat pretpostavki koji je služio iznudi znanja danas je radikaliziran već na pristupnom koraku. To je zasigurno učinak imaterijalizacije rada u kasnom 20. stoljeću, no obrat o kojem ovdje govorimo još je zanimljiviji utoliko što se od uposlenika (=najamnih radnika) traži obvezivanje i početna odluka o istovremenoj indiskretnosti (spram vlastita poslodavca) i konspirativnosti (spram cjelokupne okoline). Odluku dakle o kojoj ovisi odnos upravljanja/vladanja uposlenik je primoran donijeti na razini artikulacije naprosto. Unatoč svim razlikama, čini se da na ovom mjestu imamo posla sa artikulacijom istoznačnom onoj kakvu je poima i Augustin - ona je beskonačno loše cirkuliranje između implicitnog i eksplicitnog, otvorenog i zatvorenog.
Vlast kojoj je krajnji cilj postalo puko održanje vlasti, što u formuli iskazano želi reći - vlast kojoj je stalo da vlada isključivo samom sobom, bez obzira imalo li to učinaka na okolinu ili ne - ovisi o odluci koju se donosi na razine puke artikulacije. Artikulacije koja je lišena ikakva specifična sadržaja, svedena na svoje tko i kako. I ako su prije trikovi i zabušavanje radnika bili ono što je plašilo ali i intrigiralo poslodavce, danas je situacija izokrenuta. Ono što pobuđuje našu znatiželju jest mađioničarstvo kojim se naše vlastite odluke, artikulacije, odluke o artikulaciji uvijek iznova upisuju u beskonačnu sekvenciju loših ili samo nešto malo manje loših činova.
Ma koliko god se iz sadašnje pozicije to činilo naivnim, trebalo bi iznova podsjetiti na nadu sadržanu u opisu jedne zadaće:
Podruštvljeni rad može postići svoj vlastiti identitet samo ako radnici ponovo prisvoje umne funkcije koje je kapitalističko upravljanje otuđilo od njih. To se može postići samo tako da radnici u procesima nacionalne proizvodnje djeluju kao revolucionarna klasa na svjesnoj realizaciji implikacija svog statusa kao podruštvljenog rada. Međutim, efektivna radnička apsorpcija direktorske vladavine i odgovarajuća promjena njihova statusa u stvari je isto što i formiranje socijalističkog čovjeka. (Alfred Sohn-Rethel, Imperijalizam - era dvojne ekonomike, Praxis 1/2 - 1969)

2. Neke pametne i manje pametne odluke
Razlog da iskustvo tragedije važi (dalje) i za nas same leži u tome da i kako prosuđujemo - u normativnosti naše prakse. Zato što sudi o sebi, da - zato što upravo presuđuje samome sebi, Edip utire put vlastitoj sudbini. Jer Edip svoj/u sud/presudu više ne može pretvoriti u svoj vlastiti čin, o kojem bi još mogao odlučivati; vlastiti sud je onaj koji odlučuje o njemu. Tako kao što on sudi, sudimo i mi. Tako dugo dok sudimo/prosuđujemo/presuđujemo, živimo u suvremenosti tragedije. (Christoph Menke, Suvremenost tragedije)

U svojoj nedavnoj knjizi On Popular Reason Ernesto Laclau zadao si je težak zadatak da rehabilitira koncept koji, barem dosad, nije zvučao primamljivo političkoj teoriji. Štoviše, termin populizam rabljen je i rabi se gotovo beziznimno u negativnom, pežorativnom značenju, te označava nešto takvu kao deficijentnu i malicioznu socijalnu inteligenciju. No, da je Laclauov zadatak bilo tek puko rehabilitiranje koncepta populizma, autorova analiza bi završila odbacivanjem (prije svega) etičkog omalovažanja fenomena populizma i onih za koje se pretpostavlja da su uključeni u populistička gibanja. Etički se aspekt (intelektualnog) omalovažavanja populizma dakako oslanja na pretpostavku epistemičke manjkavosti populizma, te naglašava manipulativne i iracionalne momente u populizmu. Zadaća pak koju je Laclau preuzeo jest puno ambicioznija i ne da se jednostavno svesti na rehabilitaciju jednog ostarjelog koncepta: dok drugi govore o manipulaciji i iracionalnosti, Laclau pomišlja na konstitutivnost i afektivnost populizma. Ni manje ni više, radi se o teoretskoj avanturi da se populizam (za)misli kao os ili temelj nastanka kolektivnih identiteta. Populizam, dakle, kao srž političkog naprosto.
Sekvenca nastajanja populizma je po Laclauu sljedeća: Populizam iziskuje dihotomijsku podjelu društva u dva tabora - od kojih se jedan predstavlja kao dio koji je sam cjelina. Dihotomija uključuje antagonističku podjelu socijalnog polja. A popularni tabor, kao uvjet vlastite konstitucije, pretpostavlja konstrukciju globalnog identiteta slijedom ekvivalencije mnoštva socijalnih zahtjeva (On Popular Reason, str. 83)
Dio (plebs) koji za sebe tvrdi da je cjelina (populus) nastaje tako što već svojim pukim postankom antagonizira, udvaja društvo, jer je otprije čitav jedan niz i skup različitih društvenih zahtjeva ostao nepriznat i neispunjen, pa se iz situacije koju dijele mnogi - posve heterogeni - socijalni aktori logikom ekvivalencije i afektom solidarnosti došlo do tabora koji (već svojom pukom pojavom) provocira vlast. Nastavljajući na vlastita razmatranja i ona Chantal Mouffe koja sežu još do prekretničke studije Hegemonija i socijalistička strategija iz osamdesetih, Laclau emergenciju populizma upisuje u koordinate hegemonijske logike. To prije svega ostalog želi reći da je moment nastanka kolektivnog, univerzalnog identiteta - tj. trenutak u kojem se prvo percipira a zatim i artikulira jednakovrijednost heterogenih zahtjeva - moment subjektivnog ili partikularnog. Artikulacija univerzalnog ili kolektivnog dakle ne može bez partikularnog ili subjektivnog u dvostrukom značenje tih termina - kao onog što je istodobno kontingentno i individualno. No, uvjet da dio može artikulirati cjelinu (čime je on sam cjelina naprosto, ovdje-i-sada) jest taj da takav partikularitet mora biti ispražnjen od svakog prijašnjeg partikularnog sadržaja kako bi mogao kristalizirati, reprezentirati, te posljedično i intenzivirati momenat ekvivalencije posve heterogenih elemenata spram onog drugog tabora, vlasti. Partikularno koje u artikulaciji čini kolektivno stoga je po Laclauovoj nomenklaturi prazni označitelj. Označitelj koji je - ma koliko god partikularan, subjektivan, pa čak dobrim dijelom i arbitraran - nužan u uspostavljanju (hegemonijske) logike koja vodi do pojave kolektivnog identiteta. A snaga praznog označitelja u njegovom je (potpunom) antagoniziranju društvenih odnosa.
No, što u slučaju kada određeni element hegemonijske jednačine (određeni zahtjev, na primjer) može biti ili jest preuzet od suparničkog tabora i kada više nije moguće potpuno i zaokruženo antagoniziranje, udvajanje društvenog polja? Kada mi i suparnici više nismo samo crno-bijeli već se unutar naših tekstura razabiru sitne pukotine i provale nečeg stranog i drukčijeg koje prijeti da razori našu isuviše manihejsku predstavu? Na tom će mjestu autor uvesti pojam klizećeg označitelja, kao onog artikulacijskog mehanizma koji odgovara opisanoj situaciji. tj. trenutku u kojem određeni partikularni zahtjev može biti upisan u različite, međusobno sukobljene socijalne sekvence.
Ono što je prije bila insuficijentnost populizma, ili njegova glupost - ako hoćete, sadržana u neodređenosti te afektivno nabijenoj ispraznoj retoričnosti, kod Laclaua postaje upravo njegovom snagom i validnošću. Jer daleko od toga da bude prototip kolektivne uniformnosti populizam upravo u bitno heterogenom elementu artikulacije od partikularnog čini kolektivno, od arbitrarnog nužno.
Uz svu uvjerljivost autorove ekspozicije, ipak ćemo se na ovom mjestu zapitati kako stoji stvar s razlikovanjem praznog i klizećeg označitelja? Jasno - kod Laclaua se radi ponajprije o gradualnom, kvantitativnom razlikovanju koje omogućuje i različite gradacije i oblike populizma. No je li takvo stupnjevanje, tj. odluka da se upravo tako razlikuje efekte socijalne artikulacije, opravdana s obzirom na onog kojim nam stoji s druge strane - našeg suparnika ili neprijatelja?

Ako pak suprotstavljenost neprijateljstva ukazuje na granicu najradikalnije radikalizacije, na granicu prema kojoj sve radikalizacije implicitno tendiraju, onda se onaj koji radikalizira prema mogućem neprijatelju odnosi ravnodušno, bez obzira do čega mu je u radikalizaciji stalo.  (Alexander Garcia-Düttmann, Prijatelji i neprijatelji)

Na kraju. U svojoj Teoriji partizana Schmitt zaključno reflektira o različitim tipovima neprijatalje (zbiljski ili realni : apsolutni ili totalni). I kao da Laclauovo razlikovanje praznog : klizećeg označitelja u analogiji repetira Schmittovu diferencijaciju. Konstelacije i ulozi su, naravno, posve različiti, ali nam Laclauovo upravo retoričko stupnjevanje omogućava da se pitamo nije li i samo takvo razlikovanje uistinu (samo) retoričko? Retoričko, ovdje u smislu izlišnog. Nije li populizam koji je ono puko i naprosto političko upravo stoga što politiku postavlja u njenom navlastitom elementu - kao artikulaciju/inscenaciju - u razlikovanju praznog i klizećeg zarobljen da bez kraja i konca odlučuje o prirodi neprijatelja kao svom jedinom i preostalom retoričkom kriteriju, birajući tako uvijek samo između zala?  Birajući označitelja, ostajući u ratu.