Jesen - zima 2005

  HERMENEUTIKA NOVA KOINÉ
  Gianni VATTIMO
 
 

Što znači teza, koja se može s pravom postaviti, prema kojoj je hermeneutika koiné filozofije ili, općenitije, kulture osamdesetih godina? U stvari znači da, kao što je proteklih desetljeća postojala hegemonija marksizma (pedesetih i šezdesetih godina) te strukturalizma (sedamdesetih godina, napredujući s velikim planovima), tako danas, ako postoji zajednički idiom filozofije i kulture, valja ga prepoznati u hermeneutici. Naravski, ne “dokazuje se” niti da je navedenih desetljeća “postojala” marksistička i strukturalistička hegemonija; niti da danas postoji hermeneutička hegemonija. Tvrdnja o hermenutici kao koiné kazuje, s točke motrišta činjeničnoga opisa, samo to da kao što je u prošlosti veliki dio filozofskih rasprava ili literarne kritike ili metodologije znanosti računao s marksizmom i strukturalizmom, često i ne prihvaćajući njihove teze, tako danas izgleda da je taj središnji položaj preuzela hermeneutika. U trenutku objavljivanja Gadamerove Istine i metode (1960. godine), hermeneutika je bila stručni naziv, a označavala je još, za opću kulturu, vrlo specifičnu disciplinu povezanu s tumačenjem književnih, pravnih i teoloških tekstova; danas je taj pojam poprimio opće filozofsko značenje, on ukazuje (kao što se često zbivalo s drugim izrazima, pomislimo na “filozofiju jezika” koja je nekoliko godina označavala naprosto analitičku filozofiju) kako specifičnu filozofsku disciplinu, tako i teorijsku orijentaciju, “struju”; hermeneutici se, u oba ova značenja - i ne bez stanovite, uostalom neizbježne, dvosmislenosti - priznaje doista središnji položaj koji je potvrđen prisutnošću tog termina, hermeneutičkih tematika i tekstova koji ih iznose, u raspravama, nastavi i sveučilišnim kolegijima, a također i na onim područjima - kao što su medicina, sociologija i arhitektura, da imenujem neke od njih - koja traže nova povezivanja s filozofijom.
Sve to, u svojoj svjesnoj ljupkosti, ravno je samo nužno “općenitoj” konstataciji povećane popularnosti hermeneutike u današnjoj kulturi. Konstatacija postaje manje generička ako se, osim iznošenja dojma, potraže mogući razlozi te aktualnosti hermeneutike. Istraživanje tih razloga čini prvi način preciziranja značenja teze, naime pitamo se što znači, koje potrebe, zahtjeve, preobrazbe izražava činjenica - ako stoji - nove popularnosti koju uživa hermeneutika. Taj prvi korak - što se to izražava u aktualnosti hermeneutike - prethodi drugom: onom koji pita kamo smjera, na koji smjer ukazuje zanimanje za hermeneutiku. Ni prvo ni drugo pitanje, sa svojim odgovorima, nisu teorijski beznačajni za sadržaje i razvića same hermeneutike: činjenica da je postala zajednički, ako već ne i hegemonijski idiom, vjerojatno postavlja hermeneutici nove zadaće i zahtjeve u odnosu na, primjerice, Gadamerov nacrt iz 1960. godine; s obzirom na te zahtjeve i zadaće vjerojatno je da se hermeneutika mora redefinirati, reducirati neodređenost u kojoj se našla, upravo budući da je koiné (na primjer: u američkoj kulturi posljednjih godina hermeneutika je počela označavati više ili manje svu europsko-kontinentalnu filozofiju, ono što se nekoć, u istom kulturnom ambijentu, nazivalo fenomenologijom ili egzistencijalizmom: hermenutičari su ne samo Gadamer i Ricoeur, nego, primjerice, i Derrida i Foucault te Apel i Habermas...).
Dakle, ako je hermeneutika doista zauzela položaj kulturnog koinéa ovih posljednjih godina, u funkciji kojih potreba se to potvrdilo? Prvi odgovor na ovo pitanje mogao bi glasiti: hermeneutika je oblik u kojem se historicistički zahtjev ponovno potvrđuje nakon strukturalističke hegemonije. Doista nije vjerojatno da su se kriza i rastvaranje hegemonije strukturalizma dogodili kao puki učinak “potroška” jedne mode; to jest, kao - uostalom nepobitna - činjenica da je u stanovitom trenutku strukturalna metoda bila svedena na karikaturu namećući na svim područjima ljudske znanosti rigidne sheme koje su težile da u svakom razmatranju sadržaja pretpostave puku mogućnost iznalaženja načela reda: i stanovita mikrohistorijska pretjerivanja, kojih postajemo sve više svjesni, odražavaju tu krajnje formalističku kulturnu klimu, u kojoj se sve više činilo vrijednim proučavanja, samo ako dopušta da se pokaže kao manifestacija nekog strukturirajućega načela. Ako je vrtoglavo širenje deskriptivnih shema koje su bile više ili manje same sebi svrhom sigurno doprinijelo rastvaranju hegemonije strukturalizma upravo kroz svoje krajnje radikaliziranje, kriza strukturalizma, čije je reduciranje na karikaturu samo površinsko manifestiranje, ipak ima dublje razloge. Strukturalna metoda dovedena do krajnjih posljedica, reducirala je sadržaje na nešto nebitno jer je “korisni” subjekt same metode smještala na položaj nikad tematizirane apstraktne neutralnosti. Sadržaji na koje se primjenjuje metoda (strip, feljton; ili povijest mirisa...) nebitni su u onoj mjeri u kojoj se interes promatrača pokazuje kao čisto spoznajni. No upravo se o čistoći i spoznajnosti tog zanimanja bilo nužno upitati. Uostalom, s pravom su strukturalisti potraživali i “političko” značenje proučavanja ljudi kao mrava (prema izrazu Lévi-Straussa u polemici s “humanistom” Sartreom), nasuprot historicističkoj i evolucionističkoj tradiciji, koja je od Zapada činila središte svijeta i koja je lako prelazila u ideološko opravdanje imperijalizma. Strukturalizam je također bio - a to ga je učinilo, oko 1968. godine, teorijskim oružjem ljevice: činjenica je to inače nerazumljiva - teorija dekolonizacije, napor da se dade riječ drukčijim kulturama. Ali sve se to realiziralo - kako sad vidimo - po cijenu “pozitivističke” restauracije zahtijevane neutralne pozicije promatrača (a Althusserov oksimoron “teorijska praksa” vjerojatno je na koncu imao to značenje). Moguće je - stalno u tim granicama obuhvatnih generalizacija sociologije kulture - da iscrpljenje mode strukturalizma odgovara također i novoj fazi odnosa između zapadnjačke te “drukčijih” kultura: danas kad su te kulture u svakom slučaju preuzele riječ (između svih prva je bila islamska kultura, sa svojom također i političkom moći pritiska na Zapad) više se ne može izbjeći problem odnosa “promatrača” i “promatranih”. Dijalog s drukčijim kulturama sada je istinski dijalog, nije više riječ o tomu da ga se omogući likvidacijom eurocentričnih točki motrišta koja je strukturalizam s pravom htio pobiti; radi se o tomu da ga se doista sprovodi, dakle, s onu stranu čisto deskriptivnih pozicija.
I ne koristeći se ovim približnim opservacijama, mogu se među znamenja prijelaza od strukturalističkog koiné prema hermeneutičkom koiné navesti stanoviti egzemplarni slučajevi: primjerice, semiotički rad Umberta Eca, koji je posljednjih godina pokazao rastuće zanimanje za pragmatičke vidove semiotike, paralelno pomičući središte pozornosti sa Saussurea na Peircea, sa svim onim što to nosi. U istom smjeru ide put jednog mislioca koji je, premda se nikada nije predstavljao kao strukturalist, ipak odlučujuće utjecao na definiranje tih tematika i na njihovu afirmaciju na razini opće kulture, naime Jacquesa Derride. Kao što je pokazao Maurizio Ferrars, najnoviji Derridini radovi obilježeni su sve naglašenijim zanimanjem za institucionalni smještaj filozofa te općenito “prijepor fakulteta” - ukratko za pragmatičke i povijesno-konkretne aspekte metafizike i njezine dekonstrukcije. Čini se da činjenice poput ovih pokazuju da je kriza strukturalističkog koiné u širem smislu izazvana historicističkim potrebama. Upravo te potrebe objašnjavaju “prijelaz” prema hermeneutici, njezino samopredstavljanje kao kandidata za kojega je najvjerojatnije da će vrijediti kao kulturni koiné osamdesetih.
No, kako to hermeneutika više od strukturalizma prihvaća zahtjev da iznova potvrdi bitnost sadržajima i da tematizira povijesnu poziciju promatrača? Ovdje se prelazi na drugo od pitanja kojima nam se činilo da možemo artikulirati pitanje značenja aktualnosti hermeneutike. Tu imamo namjeru raspravljati ne samo je li i do koje točke uopće hermeneutika ističe upravo te zahtjeve za bitnošću i povijesnim smještajem; namjeravamo također pokazati da se, kako bi prihvatila doista te zahtjeve, koji su se razvili u trenutku u kojem se ona pojavila kao koiné, hermeneutika mora koherentnije i strože redefinirati, ponovno pronalazeći vlastito izvorno nadahnuće (naime Heideggerovo promišljanje metafizike i njezina usuda).
Općenito, to da se mišljenje okreće hermeneutici kako bi ponovno pronašlo povijesnost i bitnost sadržaja koje je strukturalizam bio zaboravio, legitimirano je odlučujućom težinom koju teorija interpretacije u svojoj klasičnoj formulaciji kod Gadamera pridaje pojmovima Wirkungsgeschichte te wirkungsgeschichtliches Bewusstsein; interpretacija nije opisivanje od strane “neutralnog” promatrača, nego je dijaloški događaj u kojemu su sugovornici jednako u igri i iz koje izlaze promijenjeni; oni shvaćaju jedan drugoga u mjeri u kojoj su obuhvaćeni nekim trećim horizontom kojim ne raspolažu, ali u kojemu stoje na raspolaganju i koji raspolaže njima. Dok je strukturalna misao imala kao svoj telos rasvjetljenje uređenja artikuliranih prema pravilima, te njihovo zaposjednuće od strane motreće svijesti, hermeneutička misao stavlja naglasak na pripadnost promatrača i promatranog zajedničkom horizontu te na istinu kao događaj koji, u dijalogu između dva sugovornika, ujedno “odjelovljuje” i modificira taj horizont. U igri, koja je u Gadamerovoj Istini i metodi model zbivanja hermeneutičke istine, igrači su uvijek i oni kojima se igraju drugi; a svijest, ukoliko je povijesno determinirana, nikada ne može doseći savršenu autotransparentnost. Formulirajući se na taj način, hermeneutika preuzima i razvija nasljeđe egzistencijalističke kritike hegelovskog metafizičkog racionalizma, ali i pozitivističkog scijentizma koji, barem u nekim bitnim elementima, još odjekuje u strukturalizmu. Povijesno-konkretna (ako vrijede gore naznačene hipoteze, uključujući i “političku”) nelagoda za misao koja ne vodi računa o faktičkom povijesnom smještaju promatrača nema značenje drukčije od egzistencijalističke kritike idealizma i pozitivizma. Doživljeno - i fenomenološki konstatirano - mišljenje opire se filozofskim shemama koje pretpostavljaju promatrački subjekt kao neutralnu toku motrišta ili - što je naposljetku isto - kao neprozirnost koja se bistri sve do apsolutne autotransparentnosti hegelovskog duha. Hermeneutika, nasuprot (makar implicitno) pretpostavljenoj pozitivističkoj i strukturalističkoj neutralnosti, potražuje pripadnost “subjekta” igri razumijevanja i događaju istine, ali umjesto da se taj događaj uokviri, kao što je bio slučaj kod Hegela, u proces kojim upravlja telos autotransparencije, smatra pripadnost, igranje postajući igrani, konačnom fazom koju nije mogući prevladati u završnom trenutku prisvajanja i iscrpljenja pretpostavki od strane subjekta.
Ali, u kojem smislu “stapanje horizonata”, međusobno razumijevanje sugovornika u “objektivnom duhu”, predstavlja za Gadamera zbivanje istine? U eseju veoma važnom za shvaćanje značenja koje Gadamer pripisuje vlastitoj misli u aktualnoj filozofskoj situaciji (eseju pod naslovom Filozofski temelji XX stoljeća), on tvrdi da filozofija danas mora pustiti da je usmjeravaju Hegelovi pojmovi objektivnog duha. Totalno posredovanje na koje je Hegel mislio kao na zadaću i vrhovni telos misli ne zbiva se u samosvijesti apsolutnog duha - “monološkoj” samosvijesti koja je uvijek mišljena i kao svijest kartezijanskog Ja - nego u objektivnom duhu: to jest u kulturi, institucijama, “simboličkim formama” koje sačinjavaju supstancijalnost naše življene ljudskosti. Ovdje bi se moglo preuzeti Lacanovo čitanje Freudove formule: ne “wo Es war soll ich werden”, nego “wo Es war soll ich werden”. Istina se iskušava samo idući onamo gdje postoji supstancijalnost objektiviranog duha, ne rastvarajući tu supstancijalnost u posve razvijenu samosvijest. Etičko-politički razvoj koji je Gadamer ostvario posljednjih godina na premisama Istine i metode, primjerice, u esejima iz Uma u doba znanosti, pokazuju važnost koju on pridaje tom izboru za Hegelovo učenje o objektivnom duhu: zadaća se mišljenja sastoji u tome da sve - primjerice, i nadasve, ishode specijalističkih približavanja stvarnosti, kao što su ishodi formaliziranih jezika znanosti i njihovih tehnoloških primjena - dostavi logosu što živi u tradiciji jezika, onomu što kasni Habermas nazivlje “svijet života” (u strogom smislu husserlovskim, ali u biti možda više hermeneutičkim terminom). Ali zašto se, još bi se moglo pitati, hermenutičko iskustvo istine mora oblikovati kao “hod u objektivni duh”? Radi li se možda samo o onom odricanju od premoći objekta koje Adorno predbacuje Heideggeru u poglavlju “Ontološka neizbježnost” iz Negativne dijalektike? Ipak, Gadamer nije toliko “tradicionalist” (kojem bi istina bila ono što “pristaje” baštini, zdravom razumu, faktički baštinjenom kulturnom nasljeđu nekog društva), već je prije “klasicist”: iskustvo istine za njega je iskustvo “integracije”, beskonfliktne pripadnosti. S tim u svezi poučne su stranice o lijepom (grčki: kalon), kako u Istini i metodi, tako i kasnije u već navedenom djelu Um u vrijeme znanosti. Nazvati takvu točku motrišta “klasicističkom” opravdano je u onoj mjeri u kojoj se ono nadovezuje na san XVIII i XIX stoljeća o grčkom iskustvu kao slaganju bez ostatka između unutarnjeg i vanjskog, između čovjeka i građanina - isto ono slaganje koje se ponovno osjeća u Hegelovu pojmu “lijepe etičnosti” i u njegovoj koncepciji klasične umjetnosti.
No odgovara li doista ta klasicistički prožeta koncepcija istine kao pripadnosti onim zahtjevima povijesnosti koje hermeneutika, postavši koiné (posthistoricistički i poststrukturalistički koiné), izgleda pozvanom zadovoljiti? Ne postoji li možda rizik da je iskustvo istinitog kao kalon, beskonfliktna pripadnost sugovornika međusobno i u horizontu jezika, objektivnog duha, živuće tradicije koja ih posreduje, samo na drugi način predstavljanje ideala transparentnog, nepovijesnog, neutraliziranog subjekta? To je opravdana dvojba, ako se pomisli na stanovit dojam nezavršenosti koji, ne toliko u Gadamerovu djelu, koliko u uobičajenoj predodžbi, hermenutika, čini se, izaziva. Za Gadamera iz Istine i metode posrijedi je potraživanje legitimnosti “izvanmetodičkog” iskustva istine: istine umjetnosti, povijesti, tradicije koja živi u jeziku; i konstitutivne jezičnosti iskustva. Gadamer je te ciljeve postigao; ali se također kao posljedica toga spoznalo, u nametanju hermeneutike kao koiné, da se ona ne može ovdje zaustaviti. Nije posrijedi samo potraživanje “klasicističkog” modela istine nasuprot objektivizmu znanstvene metode uzdignutom na jedini kriterij istinitog, niti samo priznanje da se daje jedna izvan-metodička istina pored znanstvene istine. Konačno, ne radi se ni o tome da se hermeneutičkim “opisom” iskustva zamijeni onaj “realistički” ili objektivistički. Možda je istina da jedna filozofija može postati koiné jedino ako se jasno izrazi kao program emancipacije. S te točke motrišta, premda neprihvatljive u svojim ishodima (vezanim uz ponavljanje kantovstva, pa dakle i uz ideju “nepovijesne” subjektivnosti), Habermasove i Gadamerove primjedbe bile su pun pogodak. Istina je da zahtjev za emancipacijskim gledištem može izgledati teorijski stran hermeneutici; ali to više nije toliko ako se pomisli da se hermeneutička filozofija, da bi bila koherentna s vlastitim premisama, ne može brkati s tko zna kojim po redu “opisivanjem” struktura iskustva. Držeći da istina nije prije svega sud koji vjerno opisuje, izvana, neko stanje stvari; nego da je ona događaj, odgovor na poruke koje potječu iz tradicije, tumačenje tih poruka i zbivanje nove poruke koja se prenosi drugim sugovornicima - hermenutika ne može ne prihvatiti se konkretno odgovaranja na vlastitu tradiciju i dijaloga s “drugim” tradicijama s kojima se nalazi u dodiru. Hermeneutika ne može biti samo teorija dijaloga; dapače, možda se uopće ne može misliti kao teorija dijaloga (koji je shvaćen kao istinska struktura svakog ljudskog iskustva - k tomu “metafizički” opisan u svojoj univerzalnoj biti); nego se mora artikulirati, ako želi biti koherentna, kao dijalog - dakle angažirati se konkretno u odnosu na sadržaje tradicije.
Ovdje se “izvanjska” potreba koja zahtijeva od hermeneutike emancipacijsku točku motrišta susreće s unutarnjom potrebom “koherencije” i konzekventnošću same hermeneutike. Je li, napokon, dovoljna “teorija dijaloga”? Opis iskustva kao “kontinuiteta”, apel da se iskustvo prenese na raslojeno bogatstvo naše tradicije - dakle stanoviti klasicizam također i u najdoslovnijem i najhistoričnijem smislu pojma? Posebno naglašavanje - ono isto koje se nalazi, konačno, u Habermasovoj teoriji komunikativnog djelovanja - tolerancije, razmjene argumenata, uma kao umnosti i uvjerljivosti, provedivih u društvenom dijalogu? Ali, imamo li u dijalogu - baš kao hermeneutičari koji ne žele biti samo transcendentalni filozofi - nešto za reći, i što to, osim govorenja o dijalogu kao jedinom mogućem mjestu istine?
Postavljenu pred te zahtjeve, koji su jasno izraženi upravo kad ona postaje koiné, hermeneutiku bi trebalo dovesti do toga da iznova pravi račune s vlastitim temeljima, napose s nasljeđem Heideggerove filozofije. U urbanizaciji koju je (prema poznatom Habermasovom izrazu) Gadamer proveo na Heideggerovoj filozofiji izgubio se (ili je u svakom slučaju bio potisnut u drugi plan) jedan njezin bitan dio, Heideggerova koncepcija metafizike kao povijesti bitka. Gadamer se, kao što je poznato, nipošto ne slaže s “osudom” koju je Heidegger izrekao grčkoj metafizici; za njega ono što treba kritizirati - u svjetlu “fenomenologije” doživljaja koja je, također, međutim, uvelike problematična s hermeneutičke točke motrišta (budući, izgleda, njome još previše upravlja ideja da se može stići do samih stvari, a ne samo do prenesenih “riječi”...) - jest svođenje istine u okvir znanstveno-pozitivne metode, svođenje do kojega je došlo između 18. i 19. stoljeća (a u kojemu je kantovstvo imalo odlučujuću ulogu). U skladu s tim premisama, čini se da je Istina i metoda na kraju premalo radikalna u poimanju situacije moderne tehničko-znanstvene civilizacije: istina je da, na etičko-političkom planu, Gadamer podsjeća na nužnost da se specijalizmi i sektorske svrhovitosti dovedu do opće svijesti i do njezina kontinuiteta u tradiciji koja živi u jezicima; ali ta tradicija izložena je opasnosti da izgleda malo previše humanistički stilizirana, kao neki (makar i respektabilan) “dodatak duše”.
Ako s Heideggerom mislimo pak metafiziku kao povijest bitka - i dakle nadasve temeljno jedinstvo “dviju kultura”, humanističke i znanstvene, kao izraze iste “epohe” bitka - moguće je da hermeneutička misao uspije formulirati radikalniji emancipacijski program, uslijed eksplicitnijeg uzdizanja vlastitog povijesnog smještaja. Živući kontinuitet tradicije u koju se moramo prenijeti da bismo podarili pravilo znanosti i tehnici te se općenito snašli u etičkoj problematici, jest upravo ono što Heidegger naziva poviješću metafizike ili poviješću bitka. U toj povijesti nije istaknut samo problem da se prepozna, osim ili fundamentalnije od znanstvene istine, također i istina umjetnosti, povijesti itd. I to, svakako; ali samo kao moment jednog šireg procesa, koji Heidegger označava kao konstitutivnu “tendenciju” bitka da se prikriva dok se raskriva; to jest da se zbiva kao metafizika, sve do trenutka u kojem, kulminirajući u Ge-stell (univerzalna tehničko-znanstvena organizacija svijeta), ona dolazi do kraja i postaje mogućim njezino prevladavanje. Upravo se u odnosu prema toj povijesti -a ne, dakle, povijesnosti koja uvijek riskira biti općenito shvaćena kao pripadnost i dijalogičnost - hermeneutika povijesno zauzima i promišlja vlastitu zadaću, u radikalno netranscendentalnim terminima. Ako hermeneutika nije “otkriće” konstitutivne i objektivne dijaloško-završene strukture svakog ljudskog iskustva, nego trenutak povijesti metafizike kao povijesti bitka, tada se na različit način očituju kao problem da se koherentno misli sebe kao sugovornika nekog dijaloga, tako i s njime povezan problem da se definira sebe u odnosu na zadaću emancipacije (ili: povijesnu zadaću). Reći da je hermeneutika odlučujuća etapa na putu na kojem se bitak uskraćuje (također i povlačeći se, rastvarajući se doslovno) od vlasti metafizičkih kategorija razastrte prisutnosti, smješta hermeneutičku misao u ne više kontemplativnu nego angažiranu poziciju u odnosu na taj put, i pruža joj i vodiče i kriterije za izvršenje izbora sadržaja.
Da bi odgovorila na pitanja koja joj postavlja njezin novi položaj koiné, izgleda da hermeneutika mora pronaći neku, makar paradoksalnu, filozofiju povijesti: paradoksalnu jer smisao te filozofije nije drugo doli (dugotrajan) kraj filozofije povijesti. Uostalom, i moderne filozofije povijesti bitni su dio momenti one metafizike koju Heidegger proglašava nadvladivom samo u obliku Verwindunga, u obliku preuzimanja-prihvaćanja-iskrivljenja. Ricoeur je, usredotočujući se na “vrijeme i pripovijest”, možda shvatio i tu neizbježnost ponovnog promišljanja povijesnosti, premda se čini da ju je još jedanput zadovoljio na razini strukturalnog opisa, umjesto u radikalnoj koncepciji hermeneutike kao momenta povijesti bitka. Izvan takve radikalizacije zasad se ne vide drugi putovi kojima bi hermeneutika mogla odgovoriti na pitanja koja joj dolaze ne samo od filozofije, nego od sve različitijih i sve brojnijih područja kulture danas.

(G. Vattimo, Ermeneutica nuova koiné, Etica dell’interpretazione, 1989).

S talijanskog preveo Mario Kopić