Jesen - zima 2005

  O POMJERENOSTI FILOZOFIJE
  (Oko entuzijazma i ironije kod Platona)
  Andrina TONKLI-KOMEL
 
 

“…A more
Uzima i daje sjećanje,
Pa i ljubav marljivo oči pribada.
Ono što ostaje, pak, zasnivaju pjesnici”

(Hölderlin, Andenken)

 

Platon je pjesništvo prognao iz “svoje države” dok se ne nađe razlog za njegov povratak. Tom razvikanom misaonom odlukom1 i svojom Državom uopće pobuđuje i danas popriličnu zlovolju kako kod pjesnika tako i kod demokratsko “mislećih”, a gdjegdje i čak nešto ciničnog odobravanja kod kritičkih intelektualaca koji si tu i tamo nešto priušte. No, u Platonovu protustavljanju pjesnicima nahodi se puno opasne dvosmislenosti; naposljetku su tako (s pravednošću i njezinim manjkom) pogođeni pjesnici i cinici upravo ti što nam ih je Platon ostavio u nasljeđe, kako bi rekao kakav Nietzsche. Želimo li prosuđivati Platonovu odluku, morali bismo ponajprije, kako kaže Gadamer, razumjeti ono mjerilo kojim se tu odmjerava i odbacuje pjesnički stalež: “Razumjeti ovu platonovsku kritiku pjesnika u njezinom smislu i pravu jest možda najteža zadaća koju samosvijest njemačkog duha najmučnije prolazi i koja joj postavlja razilaženje s duhom Antike”.2
Prema Platonu, sva je pjesnička umjetnost – “kao što znamo” - oponašanje, nasljedovanje; no pjesnik nije ni pri onomu što nasljeduje niti pri sebi, ne polazi od svojega znanja, nego iz božanskog nadahnuća kao vidovnjaci i poznavatelji proroštava. Time i samo nasljedovanje zadobiva neuobičajen smisao, a sokratsko  ispitivanje pjesnika zapada u neki čudan škripac: u pjesničkom bi se govoru mogao skrivati odgovor na pitanje koje se postavlja, iako pjesnik to ne zna i pred ovim pitanjem zakazuje.
U Fedru (229c) tako Sokrat misli da bi bio glup ako ne bi vjerovao onomu što kažu pjesnici (da je navodno djevojku ugrabio Boreas, sjeverni bog) i govorio bi kao pametni ljudi (da ju je udar vjetra bacio sa stijene). Sam o tomu Sokrat naravno “ništa ne zna” i ne usuđuje se pametovati, slijedi naime zahtjev delfskoga proroštva i čini mu se smiješnim da bi mislio o drugim stvarima ako ne može još ni  sebe sama spoznati. Tom prepoznatljivom sokratskom samospoznajom zasniva se svojevrsna nova prisebnost – tako se čini – kojoj  i danas  s uspjehom pribjegavamo. Taj bismo uspjeh ovdje ostavili sa strane; Platonovu Fedru najprije ćemo se obratiti da bismo se primaknuli nešto bliže onom što u entuzijazmu upravo izbacuje  iz sebe (i onomu što preokreće u ironiji). Ti koje Platon sa Sokratom ne baš izgoni ali, recimo radije, ti s kojima ne nalazi dijalog, to nisu pjesnici nego oni koji su za pjesnike prepametni.
Sokrat odbacuje “priprostu mudrost” (agroiko tini sophia) (Phdr. 229e) prema kojoj prednost ima “onaj koji ne voli pred onim koji voli, jer je jedan razborit (pametan, trijezan) (sophronei), a drugi pak pomaman (udaren mokrom čarapom po glavi, lud, mahnit) (mainetai)” (ibid. 244 a sl.). Jer kad bi bilo onako jednostavno da je “pomama zlo” (mania kakon), kaže, ne bi bilo prigovora. “Ali eto najveća dobra nastaju nam pomamom (ta megista ton agathon – dia manas), dakako ako se daje božjim darom. Ta i proročica u Delfima i svećenice u Dodoni u pomami su puno dobra učinile Heladi, kako pojedincima tako i državama, a pri razboru malo ili ništa” (ibid.). Ljepša je pomama koja je od boga negoli razboritost zdrave pameti koja je ljudska. Tomu “uvjerenju starih” vraća se Sokrat jednoga ljetnog popodneva na obali rijeke Ilisos. Kad je već namjeravao pregaziti preko, zadržao ga je glas njegova daimoniona (podsjetio ga je naime na božansku narav Erosa o kojemu je maloprije bilo riječi).
Ako bog da, radije lud nego pametan, dakle? S kakvom “raspuštenošću duše” i kako “dubokom otvorenošću svijeta” (kako kaže Fink3) nas tu umiruje Platon i  možemo li o njoj uopće razmišljati s tom “očajno trijeznom suhoparnošću”?
Opstoje dvije vrste manija, jedna potječe iz ljudske bolesti, druga pak iz božje “promjene” (exallages) (Phdr. 265a) običajnih zakona. Ta je promjena pomjerenost u smislu napuštanja, uzdizanja vani iz običajnosti. Dijeli se prema četvorici bogova na četiri dijela. Mantika, proročka, dolazi od  Apolona, telestika, posvećujuća, od Dionisa, pjesnička od Muza te ljubavna, erotska, dolazi od Erosa: pomjerenost filozofije. Ono što čovjeka izbacuje iz sebe i što ga obuzima jest neki bog. U toj obuzetosti čovjek nije više kod sebe, nego je uznesen i nadahnut božjim (entheos). Entuzijazam kao posezanje u transcendentno nije samo zanijetost vidovnjaka ili zanesenost koribanata, nego i nadahnutost i oduševljenost pjesnika.
Oduševljenost (katokoche) Muzama omamljuje dušu u pjevanju i pjesmama. “Tko se bez te pomame (manije) Muza približi vratima pjesništva, misleći da će svojim umijećem (techne) postati valjan pjesnik (poietes), taj je sam i njegovo razborito pjesništvo pomračeno od pjesništva pomamnika” (Phdr. 245a). Tko uzimlje dakle pjesništvo kao obrtništvo koje se može naučiti, ne otvarajući pri tomu uho, ostaje pred vratima i u toj sjeni ne može svojim majstorijama ništa pokazati, ništa objelodaniti. Svjetlo u kojem se sve pokazuje dohodi naime upravo od bogova i pogođenosti njima.
To nas preokretanje u Platonovoj šali s pjesnicima vraća njegovome ranom dijalogu Ion, dijalogu u kojemu Sokrat svojim pitanjima od znamenitog rapsoda izmamljuje priznanje da njegova interpretacija Homera nije ni umijeće niti znanje (techne kai episteme, Ion 532 a  sl.). Ionov dar izvrsnog govora o Homeru nije umijeće, nego svojevrsna božanska moć (theia dynamis) koja pokreće kao ona u magnetu. Jer magnet ne samo što sam privlači željezne prstene nego i tim prstenima daje moć da mogu činiti ono isto što čini i on sam, tj. da privlače druge prstene, tako da se kadikad načini sasma dug lanac od tog željeznog prstenja, i svi vise jedan o drugom. A privlačna moć svih pojedinih članova dolazi od onoga magneta. Isto tako i Muza sama ponajprije pjesnika nadahne, a time što ti nadahnuti opet nadahnu druge stvara se cijeli lanac. Svi dobri pjesnici sve te svoje lijepe pjesme ne stvaraju svojim umijećem nego nadahnuti božjim (entheoi) i zaneseni (katechomenoi). Dobri pjesnici dakle ne stvaraju jer se razumiju u umijeće, jer “vladaju tehnikom”. Pjesnik je čudna stvar, on je lak, krilat i osvećen, i ne može pjevati prije nego što bude božjim nadahnut, prije nego što bude izvan sebe i izvan uma. Njegove pjesme nisu pjesničko umijeće nego božje poslanje (theia moira). Ne govori pjesnik iz sebe, nego iz njega govori bog (kao kod proroka i božanskih vračeva). Pjesnici nisu ništa drugo doli glasnici-tumači (hermenes) bogova. Kao što je pjesnik samo glasnik svojega boga, koji ga je obuzeo svojom nadmoći, tako je to i rapsod za svojega pjesnika. Na taj način imamo čak lanac oduševljenih koji visi na božanstvu, sve dolje do mase slušatelja koji su do dubina potreseni (explexes, Ion 535b) – bačeni iz sebe i misle da sami doživljavaju ono što slušaju. Tako vuče bog kroza sva ta posredovanja ljudsku dušu kamo god želi.
Biva li taj govor o entuzijazmu sam entuzijastičnim? Ili ironičnim? Kakva je uopće razlika između entuzijazma i ironije? Čini se, naravno, da je ironija kao sokratsko ispitivanje s podsmijehom, koje pjesništvu i svemu drugome (uključujući i bogove?) oduzima njegovu ozbiljnost i istinitost, prava oprečnost entuzijazmu. Sokratov razgovor s Ionom ne razotkriva samo neukost rapsoda; sam pjesnik ne zna ništa bolje negoli njegov rapsod što uopće govori, znajući o svemu toliko toga lijepoga reći. To je lijepo znanje dar božica i spaja bogove i ljude u svijetu staroga pjesništva. Božje znanje ne može pasti u neukost. Ili pak može? Ne izbija li u ironiji možda prvenstveno to na svjetlo dana? Drugim riječima: nije li možda upravo u tom preokretanju sva ironija?
Pjesnik ne govori iz sebe, nego kad je iz sebe. U njegovu se govoru razotkriva nešto što nije od njega, nego što ga posve prekoračuje i obuzima. Božansko ga sreće u posvemašnjoj odsutnosti, neprisebnosti. Posuđuje ga. Dakle, nije pitanje samo je li se takvo božje razotkrivanje u ljudski govor odjene, nego i kako božje znanje uopće seže u tu posvemašnju neukost? Kako to “pretvaranje”, “preokretanje” i “pritajivanje” (eironeia) neskrivenosti u skrivenost, svitanja u sumrak, znanja u neukost uopće razumjeti?
Bit pjesničkog entuzijazma jest odsijevati sve kako se već prikazuje, ne znajući pritom za cjelinu (Ion 531c, usp. Ap. 22b-c). Ironija pjesničkog entuzijazma koji zna govoriti o svemu ne znajući što uopće govori zapravo – koji upravo iz najdubljeg neznanja to zna i ima toliko toga lijepoga za reći – nije u podsmjehivanju nekoj himbi. Hinjenje pjesničkog razotkrivanja koje zna kad ništa ne zna ima svoj veliki preokret u hinjenju sokratskog ispitivanja koje zna samo da ništa ne zna.4 U znajućem neznanju koje je upravo pitanje.
Iako se čini da pjesnike njihovo neupitno govorenje o svemu pridružuje sofističkoj prosvjetiteljskoj revnosti, to pjesničko znanje o neznanju otvara drugu mogućnost ironije, da neznanje nije moguće bez  prethodnoga znanja.5 Pjesnik ne vara isto kao i sofist s umišljenim sveznalaštvom, pjesnik hoće samo odsijevati svijet u njegovoj ljepoti, u prelaženju iz nebića u biće (upravo to i jest poiesis, Smp. 205b). Cjelina svijeta kako se svagda raskriva susreće ga u entuzijazmu, ne znajući pritom za nju kao cjelinu. Sjaj u kojemu se sve pokazuje obuzima ga i ispunja kao božja nadmoć. Ključno je pitanje sada kako entuzijazam može prispjeti u filozofiju?
Nakon što u Fedru opiše put duše koja prati bogove do “nadnebeskog mjesta” (Phdr. 247c), kojega još nije opjevao niti jedan pjesnik, vraća se Platon “četvrtoj maniji” (249d), vraća se erotskoj pomjerenosti filozofije. Kao i pjesništvo, filozofija je svojevrsna udarenost lijepim, no nešto drukčija. Lijepo u duši probudi ljubav. U zaljubljenosti obuzima dušu (kao i u svakoj maniji) neka nadmoć koja je vuče što dalje od onoga s čime je obično skupa, u blizinu dalekoga. Ta nezaustavljiva žudnja, to nekakvo prekipljujuće nedostajanje, to domotužje usred najprisnijega, koje dušu puni u erotskoj ljubavi, jest prisjećanje na blizinu izvorišta. Kad čovjek vidi nešto lijepo, to ga podsjeti na tu ljepotu i želi samo još k vrhuncu. Od lijepih tijela, ljepote duše i misaonog svijeta, okreće se  širokom moru ljepote. Kada  se bude tako izobrazio u ljubavnim stvarima i kad se nauči po pravom redu postupno zamjećivati “ono lijepo”, on će tik pred ciljem “iznenada ugledati nešto po naravi neočekivano lijepo” (exaiphnes katopsetai ti thaumaston ten physin kalon, Smp. 210d-e). To je “najplemenitija nadahnutost” (enthousiaseon ariste) (Phdr. 249e).
Iz onoga što je  tu rasuto u množini, teško se sjetiti što je tamo sabrano u jedno. Kad duša vidi nešto slično, nešto što je podsjeti, ona je osupnuta i sva iz sebe. To se stanje imenuje Eros. U erotskom entuzijazmu nema duša nigdje više mira, sve je naime podsjeća samo još na ono što ju je obuzelo. U toj pomjerenosti, kad se strese u sjećanju, na ovomu svijetu odjednom prepoznaje odsjaj one svjetline, nađe se izvan sebe i ne zna više što joj je. Pomoć potraži u iskušavanju lijepog. Lijepo je naime ono što ponajviše vani sja (ekphanestaton), što je najneskrivenije, najrazumljivije. Iz sebeuskraćivanja i sebeskrivanja shvaćeno pokazivanje kao ono sjajno. Iskušavanje ljepote jest otvaranje za razumijevanje, jest spremnost na to da je u odsjaju pogodi neskrivenost sama. Od bljeska lijepog pogođena duša istupa, isključuje se iz svijeta kao pomamnik ispunjen božjim (enthousiazon).
Te “teškoće sa sjećanjem” upravo su sušta protivština znanoga straha pred zaboravom, iz kojega sve zapisujemo; zahtijevaju naime upravo “hrabrost za zaborav” koji tek stvara sjećanje. Ono što tu valja zaboraviti  jest sam zaborav kao rasipanje i rasutost u raznolikosti koja nas okružuje i zasiplje. Filozofijska je pomjerenost, kao i pjesnička, dakle ponajprije neki zaborav, no kakav?6 U pjesničkom se zaboravu duša  sama prepušta igri lijepoga pokazivanja i prikazivanja (“fantaziji”), a u filozofijskom se pak sve to pokazivanje svojim sjajem samo ukazuje, sjeća, svodi na jedno u kojega se sav taj sjaj vidnoga sabire i iz čega iznova izvire te se razlijeva i potom odsjeva u svemu što na taj način stupa iz tame i pokazuje se. Filozofijsko je sjećanje zaborav svijeta u kojemu je čovjek nastanjen, u mišljenju na ono iz čega se to svijetljenje samo uzima.
U filozofijskom se entuzijazmu božji glas ne gubi u ljudskom govoru kao u bludećem gmizanju, nego je upravo govor, razumijevajući logos ono u čemu bi se čovjek trebao susresti s božjim. Razumijevajući govor jest sredina u koju je smješten čovjek, no tek tako da ide van iz ljudskog. Sredina koja čuva i drži razliku. Sjećanje koje kao ljubavna opsjednutost, kao približavanje u udaljavanju, pomiče dušu i odmiče je od onoga s čime je inače zbližena (a da joj pri tomu nikada nije prišlo blizu), nije pritegnuće nečega što je u međuvremenu otišlo u zaborav, nego ekstaza, uzdizanje u nebo. Tek to uzdizanje u nedokučivo otvara razumijevanje i dodjeljuje ljudskom govoru smisao onoga “razumjeti se”. Ljepota obuzima dušu i uzima riječi, a iz nje ljubav otvara razumijevanje. U razumijevanju smo vazda drugi i promijenjeni, sve znano je bez moći. Drukčije nije moguće otvoriti novo poprište razumijevanja, to može samo ta očaranost. Korijen je logosa u mitskoj moći Erosa.
Sredina u kojoj se zadržava čovjek (kao ona koju bitno određuje Eros) jest između (metaxy) potpune neukosti (amathia) i mudrosti (sophia), kako proriče Diotima Sokratu (Symp. 202 sl.). Ispravno mnijeti (ortha doxazein), a  da se ne može iznijeti razlog (logon dounai) nije ni znati (epistasthai) –  ta kako bi znanjem bila stvar neobrazložena (alogon) – niti neukost (amathia).7 Sam je Eros nešto srednje, nešto između (metaxy) (Symp. 202b). Nije ni bog niti smrtnik, nego posrednik; uzdržava vezu, prenosi i tumači bogovima ljudske molbe i žalbe, a ljudima božje naloge i uzdarja za žrtve. Tako otvara sredinu razumijevanja između pune mudrosti bogova i neprobojne neukosti. Ta je sredina inače ono pravo ljudsko, ali se kao takva, kao to između, raskriva tek kada se napne van iz ljudske sebedostatnosti i kad je preokrene, kada s demonskome svojstvenom dynamis poveže smrtno i besmrtno.
Alkibijad tako govori o “pomami filozofije” (philosophou manias, Smp. 218b) koja preokreće sve što inače važi među ljudima. Alkibijad doduše kaže i da ga je logos filozofije doveo do toga da ne zna više što govori i što čini. Sokrat ga je samo s govorom poezije tako obuzeo da je kao ranjen i omađijan. Logos je inače ono zajedničko ljudima, ali upravo u toj zajedničkosti i njezinim uporabama zaboravljen. Tek kad se u erotskom entuzijazmu zaborav preokrene u sjećanje i kad ono što ljudi obično pamte odlazi u zaborav, seže do onoga što daje razumjeti.8 Sjećanje u tomu smislu nikada ne “donosi natrag” već znano (ono nadnebesko mjesto nije opjevao niti jedan pjesnik dosad, Phdr. 247c), ali ga se i ne “sjeća”, nego mu prethodi (kao ono prethodno “vazda već znanoga”). Sjećanje je slijeđenje u nadnebesko koje je iznad ljudi i iznad bogova i iz kojega se otvara ono između u kojemu se mora posrednik ponajprije sam nastaniti. Zbog toga odlaženje odavde onamo tek zasniva ostajanje.
U Ionu su pjesnici imenovani hermenes (534e) bogova kojima se prema “božjoj suđenosti” (theia moira) neposredno istinito razotkriva, ujedno zapljenjujući i držeći u božjoj opsjednutosti ovisne od toga seberazotkrivanja, “bez uma” (aneu nou, Menon 99b). U Simpoziju je posrijedi Eros. S njim se nudi jedna druga mogućnost sjedinjenja – filozofija kao erotska hermeneutika. Sokrat ga u razgovoru s Diotimom iz Mantineje razumije kao ono između koje tek otvara sredinu u kojoj je smješten čovjek (kao onaj kojega između čiste neukosti i božanske mudrosti pogađa istina, 202). Eros je tu, tako se možda ponajprije čini, skraćen u polu boga, polu čovjeka, koji je polu lijep, polu ružan (no ne u nečemu lijep, u drugome ružan, sada lijep, potom ružan, nego oboje ujedno i upravo u toj ambivalentnosti – demoničan): ružan u manjku ljepote, lijep u opijenosti njome; zapravo čovjek u svojoj demonskoj izmještenosti, pomjerenosti. Sokrat. I u tom času doista ulazi Alkibijad koji u svom pijanstvu i unatoč odsutnosti (ili upravo u njemu) u Erosu prepoznaje Sokrata.
Taj koji je u sredini i koji u toj posrednosti (kad se u sjećanju vine preko sadašnjosti) razumije prethodno dolazećeg te tako tek otvara sredinu ljudskoga jest dakle filo-zof, Eros. U razgovoru s Diotimom Eros je u svojoj demoničnoj smještenosti između neukosti i mudrosti, koji zna za neukost i u neprohodnom nalazi izlaza, predstavljen kao philosophos (Smp. 203d, 204e), kao ono prethodno svake filozofije. (Dočim Sokrat nastupa kao onaj tko je sam posvećen u erotske stvari da bi snagom Erosa omađijao druge). Manjak, neutješna želja, plodonosna žudnja za lijepim (za tim dolaženjem na dan, sijanjem) dovodi do ljepote koja “uvijek (aei) jest i niti nestaje niti propada, niti raste niti opada, a potom nije u neku ruku lijepa, u neku ruku ružna… niti pak jest u nečemu drugom, kao u živome biću, ili na zemlji, ili na nebu, ili u čemu drugome, nego sama po sebi sobom samim jednoliko vječno biće; druga sva lijepa kao da u njoj na neki način imaju udjela…” (Smp. 211a-b). Ljepota sama jest ta prethodna rasklopljenost svijeta: jer daje sjaj i tako dopušta da se stvari pokažu, upravo u tome unaprijed skrivajući mogućnost prosuđivanja nje kao (nečega) lijepoga.
Čovjek nije smrtan samo na kraju, nego stalno prelazi. Kako može kao smrtnik unatoč tomu biti? Izručuje se onome što pridolazi. Eros nije samo ljubav spram lijepog, nego i ljubav spram plođenja i porađanja u lijepom (Smp. 206e), izlaženja iz sjene na svjetlo dana, što je za smrtno biće nešto neprolazno i vječno – da se u svom vremenu dotakne vječnog. Eros, ta besmrtnost smrtnih, jest stvaranje sjećanja, ne samo očuvanju naraštaja, nego i kao očuvanje znanja: “mišljenje stvara (usađuje) umjesto ugaslog pamćenja novo” (Smp. 208a).9
Erotična pomjerenost između izmaknutosti, odlaženja (exodus) zaborava (lethe) i promišljajućega očekivanja, skrbi, mara (melete), stvara-usađuje-obrazuje (empoiousa) tu sredinu. Pomjerenost koja u ovomu tu prepoznaje i misli na ono tamo, ono što je u svom tom neprestanom pridolaženju vazda već prethodno.
Sredina u kojoj se kreće čovjek nije u nekoj ukorijenjenosti u svojemu, nego upravo iz izbačenosti u mišljenju na ono iskonsko pri-dolaženje (koje se u sjećanju tek sabire i još zadržava). Filozofijski govor na taj način privodi (pametnog) čovjeka do toga da više ne zna što govori. To neznanje ne zahvaća samo Alkibijada, koji je kao od ugriza zmije ranjen, nego nosi, kao što znamo, upravo Sokrata. “Dragi Alkibijade, čini mi se da doista nisi glup ako je možda istinito ono što kažeš o meni i ako u meni ima neka moć kojom bi ti mogao postati bogom” (Smp. 218d-e). Otvaranje sredine (spo)razumijevanja u filozofiji jest neko preokretanje koje uglavljuje i sklapa ono što ide skupa samo s otporom i što se spaja samo u obuzetosti. Tako je sam Sokrat izvana silenski, a iznutra pun trijezne suzdržanosti (Smp. 216d). I njegovi  su govori kao Sileni koji se dadu otvoriti – na izvana vazda ponavlja jedne te iste stvari istim riječima, a iznutra je božanski. Upravo tim znamenitim ponavljanjem istoga, upravo u toj monotonosti se razumijevajući logos filozofije prestaje vrtjeti u izrecivom i odjednom kruži oko neizrecivog; privlači ga prethodno rasprostiranje prisutnog koji se u toj razvučenosti vazda već uskraćuje u odsutnost. Tim ponavljanjem ne izriče već čuveno, nego trga zaboravu kao da  raspiruje iskru u pepelu: “Nakon duga bavljenja samom stvari i nakon uživljavanja u nj iznenada se u duši pojavi svjetlo kao zapaljeno od iskre, koja odskoči, te onda već samo sebe hrani” (Ep. VII, 341 c-d).
 Eros je filozofije sjećanje. Približavanje dalekog, koje tek u udaljenosti približava i daje razumjeti. Ujedno upravo to odmicanje izbacuje iz sebe. Bez božanske pomjerenosti govor zapada u sebezaborav, gubi blizinu, ne daje više ništa za razumjeti, ne posreduje i ne poteže nikoga više u svoju sredinu. Ta ostaje u odlaženju, ta je ustaljenost, stalnost, sabranost u neprestanosti odlaženja. Slijeđenje u ishodište kao prisjećanje na ono što prethodi.
Ako je u Simpoziju riječ o Erosu kao otvaranju onoga mjesta između, mjesta koje bitno određuje prebivanje čovjeka, u Fedru se pak govori o uznesenosti preko i onkraj.10 U obuzetosti Erosom čovjek, filozof (dakle onaj koji ljubi i ljubeći “misli na”, “sjeća se” ljubljenoga mu) toliko je pun boga da je samo još napola ljudski, jedva još u ljudskom i već sav u božjem što ga obuzima. Erotični je entuzijazam manija navlastite vrste. Eros privlači u ono što se kao takvo uskraćuje i čuva sebe u tom beskonačnom približavanju i uskraćivanju. Paradoksalna blizina koju omogućuje odsutnost. Nadahnjuje ga zadržavanje kod lijepog kao čekanje na provalu iz izvorišta da u skrivenosti zaborava pogodi neskrivenost nezaboravnog, “istine”. U toj pogođenosti  pušta čovjek sve čime se obično zabavlja i počinje kružiti samo još oko toga što na taj način udara van. Kruženje oko lijepog dovodi tik do cilja (Smp. 211b). To božje samo i kao takvo nije izrecivo u nijednom logosu, ujedno pak pridolazi između upravo u logosu. U svjetlu božjega postaje svaki govor dvosmislen, postaje dvo-govor i upravo na taj način (ostavljajući da dođe nešto između, da je nešto posrijedi i tako reći se razdvaja u drugo) tek biva – filozofijskim. Sam je Sokratov govor o Erosu tako dvostruk, jednom protiv, jednom za, jednom kudi, jednom hvali; oba pak govora označuju pomamu u nama kao jednu samu, koju jedan govor imenuje na jedan način, drugi na drugi. Kao “dijalektičko” razdruživanje pa opetovano združivanje, jedno i ujedno mnogo, prisutno i ujedno odsutno. Ta  dijalektika sama jest Eros, demonično između. I takva je i njime određena narav čovjeka. Opsjednutost božjim, odnosno entuzijazam primiče “velike stvari” koje se ironijom preokreću, prikrivaju u ljudski (dvo)govor. Tek to preokretanje, okretanje okolo,11 tako da jedno prelazi u drugo, protivno, otvara i napinje sredinu kao koliziju pomanjkanja i izobilja, prelamanja beskonačnog u konačnom, i drži je u napetosti. Tako Simpozij završava Alkibijadovim govorom o trijeznosti i Sokratovim govorom o pijanstvu pa kad se već razdani budni kaže pospanom kako tragedija i komedija pripadaju jednom te istom (Smp. 223d).
Možemo li sada već vidjeti što je tu posrijedi? Što prispijeva u filozofskoj pomjerenosti između? Malo toga. U Ionu su pjesnici glasnici bogova koji u muzičkom oduševljenju i nadahnuću stupaju van iz sebe i izdvajaju se iz ljudske zajednice eda bi stupili kao glasnici između bogova i ljudi. U Simpoziju filozof u erotičnom razgovoru otvara sredinu razumijevanja tako da u prisjećanju seže u ono prethodno. Bogovi su ono što čovjek unatoč svojoj osupnjujućoj i kadikad čak strašljivoj poduzetnosti ne može svladati; može ga samo obuzeti. Grcima su se prikazivali kao svjetlost u kojoj se sve pokazuje i u kojoj je sve vidljivo te koja odjednom može sve “postaviti u drugu svjetlost” i dati tako u potresenosti i pomjerenosti sve razumjeti. Upravo u takvoj osupnutosti i pomjerenosti seže čovjek u ono nadmoćno; ne s preuzetnošću vlastite moći, nego u obuzetosti. U Fedru su bogovi imenovani pratiteljima i vodičima ljudske duše. Duša u obuzetosti prati bogove van: iz sebe, iz svoje sredine, iz svojega zemaljskog prebivališta, naposljetku – van iz samoga neba. Iz te krajnje otvorenosti potječe – tako se čini – ta svjetlina neba samoga i nebeskih u kojoj se sve što je na zemlji i na njezinoj tamnoj pozadini pokazuje. Otvara se svijet (kao otvoreni, rasprostrti skladni poredak stvari svijeta). – Tako da se sama unaprijed zastire.
U filozofijskoj ljubavi djeluje Zeus (Phdr. 255d). Kao što Zeus određuje sobom sve ostale bogove, tako se i u filozofijskoj ljubavi najizrazitije pokazuje što jest. Ono što u filozofijskom entuzijazmu pogađa čovjeka jest božje kao takvo, božanskost božanskoga – kao bljesak koji para tamu, udari kroz skrivenost neskrivenost sama. U razumijevanju koje se u toj pomjerenosti otvori ne zasija samo sve znano u novom svjetlu, nego je posrijedi ono razotkrivajuće svjetla samoga. Novo se poprište razumijevanja kao raskrivenosti bića otvori kad između prispije prethodna otvorenost kao takva. Logos, koji je inače zajednički svima, nije kadar probiti zaborav (lethe) ukoliko duša nije već pri rođenju očuvala prethodnu spremnost da je u odsjevu pogodi “istina” (aletheia) sama i potegne u neumorno približavanje.
Vratimo se dakle još jednom onomu “toposu” (Phdr. 246e sl.) prema kojemu duša prati (s nadljudskim naprezanjem) same bogove kad polaze na jelo i gozbu. Put k tomu “vrhu vrška”, gdje se hrane i od kojega žive bogovi jest podvig duše iz smrtnosti u besmrtnost. “Oni naime što se nazivaju besmrtnima, kada dospiju do vrhunca, zaustave putovanje izvana na površini neba, a čim stanu kružno ih ponese obrtanje te one ono izvan neba (exo tou ouranou) osmatraju” (Phdr. 247b-c). U toj krajnjoj izloženosti nebo se otvara i preokreće. A to “nadnebesko mjesto” (topos hyperouranios) još nije opjevao niti jedan pjesnik, niti će ga, prema Platonovom mišljenju, ikada itko kako dolikuje opjevati. Ako već o čemu, tada se mora upravo o toj krajnjoj izvanjštenosti i okrenutosti izvana reći ono baš istinito, a osobito kad se zbori o istini (neskrivenosti) (peri aletheias). “To mjesto zaposjeda ono bezbojno i ujedno bezoblično i nedodirljivo bivstveno bivstvujuće biće (achrematos te kai aschematistos kai anaphes ousia ontos ousa) zamjetljivo jedino umom, kormilarom duše, a uokolo njega rod istinskoga znanja (aletheous episteme, ibid.)”. Kao što se dakle duh boga hrani nepomiješanim umom i znanjem, tako se i (duh) svake duše koja bi se htjela dohvatiti onoga što joj dolikuje, gledajući neko vrijeme ovo bivstveno biće i ujedno se, motreći istinu, hrani i uživa, sve dok ga obrtanje krugom ne dovede u ono isto; ona pak duša koja najbolje prati boga i sličnom mu postaje (hepomene kai eikasmene), ta uzdigne u ono izvanjsko mjesto glavu vozačevu te se pridruži obilaženju  (Phdr. 248a). Otuda i njezin golemi napor da “vidi polje neskrivenosti” (to aletheias idein pedion, ibid.). S te tamo livade po naravi je paša prikladna onome najboljemu duše.
Taj “vrhunac” jest “preko” koje se u preokretu okreće “onkraj”. Preko skrivenosti, zaborava, zabitosti kao izloženosti u krug otvorenosti i kruženja u toj otvorenosti. Izloženost u to neskriveno nezaboravno jest kao tako prijestup (skrivenosti, pomiješanosti svega u zaboravu) koji sam po sebi daje duši krila. A u tomu se približavanju dalekome to okrene naokolo da bi u tom krugu sve dobilo izgled. Zaokruženje u drugo, u on-krug, onkrajnost kao prostiranje mjesta. Ono što u filozofijskoj maniji obuzima dušu jest prethodni bljesak “istine” koji tek otvara krug vidljivog te odsjeva u svemu što jest na taj način da se u tom odsjevu sam iznova pritaji.
Duša koja nije nikada vidjela neskrivenost (idousa ten aletheian, 249 b) ne može nikada preuzeti (ljudski) “lik (schema), jer čovjek treba shvaćati prema takozvanom pojmu (eidos), tako da polazeći od mnogih osjeta pristigne zaključivanjem u jedno (ek pollon eis hen logismo synairomenon)” (249 c). A to je “prisjećanje” (anamnesis) na ono što je naša duša tada vidjela, u pratnji boga putujući (psyhe symporeutheisa theo) i prezrevši ono što sada bitkom (einai) zovemo, te izronivši, pogledavši gore u bivstveno biće (anakypsasa eis to on ontos). Stoga je i pravedno da jedino duh (dianoia) filozofa dobiva krila: usmjeren je naime uvijek (aei) sjećanjem (mneme), prema mogućnosti, k onome k čemu je i bog usmjeren da bi božanskim bio (pros hoisper theos on theios estin).
Filozofijsko mišljenje i promišljanje jest mišljenje na, sjećanje kao ljubeće udijevanje sredine između toga uvijek-svagda koje u nejednakosti sjedinjuje bogove i ljude. Vječnost se vraća u opetovanom sjećanju čovjeka u njegovu prelaženju i stalnom svetkovanju bogova. Vječnost je ono što čini bogove bogovima, pri čemu se hrani božanskost bogova. Mjesto gdje se hrane bogove nahodi se u krajnjoj otvorenosti vani i onkraj (svake unutarnjosti, u sebe zatvorenosti, uhvaćenosti među stvari, potegnutosti u sebe i u “svoju sredinu”). Entuzijazam kao obuzetost božjim čovjeka izbacuje iz njegova okružja konačnosti u to krajnju izloženost vani. U toj se pomjerenosti odmaknutost u skrovito, u zaborav umakne i utrne u vječnost. Vječnost udari u trenutku kao bljesak u tamu. U tom bljesku se okrene i zavrti on-krug vidljivog. – “One naime što se nazivaju besmrtnima, kada dospiju do vrška, zaustave putovanje izvana na površini neba, a čim stanu kružno ih ponese obrtanje te one ono izvan neba osmatraju”.
Filozofija je ekstremno postavljanje čovjeka, u njoj se uspostavlja da čovjek nema mira pri sebi, nego izvan (i da bez toga mira na vršku neba nema ni ustaljenosti ljudskoga) u odnosu spram bljeska vječnosti, da je čovjek sam taj odnos već u sebi samom. Onaj koji se u dvosmislenosti onoga aei (uvijek-svagda), u trenutku između vazda i svagda sreće s božjim. Bit entuzijazma jest približiti se bogu, postati bogu sličan (homoiosis) koliko je to čovjeku moguće: preko sličnoga: “Kad ugledaju nešto što nalikuje (homoioma) na tamošnje, začude se i nisu više pri sebi, a ne znadu što je to…”. “A kad istupi iz ljudskih poslovanja i postane božanskome usmjeren, prekoravan biva od mnoštva da je pomaknut, dok to da je božanstvom ispunjen (enthousiazon) mnoštvu skrivenim ostaje” (Phdr. 249 c-d, 250a). Približavanje besmrtnom čovjeka upravo tek odmjeri kao smrtnika. Smisao toga istupanja (“bijega odavde onamo”, “vježbe u umiranju”, “oslobađanja od spona i okretanja duše”12) jest posredovanje, stoga je “dohođenje natrag”, koje je najviše naglašeno13 u Državi, zapravo ključno.
Čini se kao da Platonova misao odlaženja gotovo posvema odbacuje misao o dolaženju...  Iako je prisjećanje u svojoj opetovanosti i vraćanju u vezi s nužnošću zaborave i dolazi upravo u njoj. Dolaženje natrag u odmak, u skrivenost i ne-vid, ne samo da ne želi stupiti u prvi planu, nego ga u njegovoj bezizglednosti uopće ništa više ne zadržava. Riskirali bismo pomisliti da je to dolaženje u odmak u svoj njegovoj pretencioznosti mislio Hölderlin i tako otvorio najdalje promišljanje Platona što se dosada moglo očekivati, ono pjesničko iz početka. U njemu se kao prvo kaže da je dosadašnje razumijevanje Platona pogrešno, čak grešno: “Vjerujem da ćemo naposljetku svi reći: sveti Platone, oprosti nam! Teško su se (prvotno: smo se) ogriješili o Tebe!”14
Ako se s Hölderlinom otvara jedna druga mogućnost, rahla i neutabana, mišljenja na Platona, s druge se pak strane čini da ne možemo mimo onoga u “postmetafizičkoj kritici” utabanog nepovjerenja i prevladavanja što bi se dalo sažeti u pitanje: nije li Platonova sjećanje zapravo zaborav? U tomu se pitanju naša sadašnjost potom ponajprije pokazuje “platonističkom”. U prividnoj neprihvatljivosti Platonovih misaonih odluka za današnju uporabu i okus, kao prva nastupa mogućnost podnošenja te sadašnjosti kao takve. Kao u šali lošeg sjećanja da “nije dobro bez duše biti u smrti”. Srž dolaženje natrag za nas nije kako pre-misliti Platona iz “onostranstva ideja” natrag na “zemlju” (Platonove ideje su upravo način kako misliti natrag), nego kako misliti (vlastiti) zaborav, znanu neznanost i u njoj; “k sebi okret”.
U “egipatskoj pripovijetki” na kraju dijaloga Fedar Sokrat govori o zaboravu sjećanja samoga, sjećanja koje počinje Theutovim izumom slova. Postavlja nas pred pitanje ostaje li na kraju ipak u tom dobu zaborava u mnogoznalaštvu i njegovim zabilješkama nešto što se ne da zaboraviti. Nešto nezaboravno, nešto što prelazi u prethodnost znanoga i u njemu se pritajuje. A potom iz njega (svagda iznova) začuđuje, osupnjuje. Sjećanje kao iskonska “svjesnost”, kao iz onoga muzičkog plesa pri ishodištu. Kao što je samo sjećanje moglo hraniti to nezaboravno u pjesmama, tako se i to nezaboravno moglo izvorno iskusiti samo u sjećanju; izvan sjećanja nema ništa osim zaborava. Sjećanje u tomu smislu nije sjećanje na minulo, samo još “spomen” na izgubljena vremena, nego iskustvo, način susreta odsutnog, dalekog, koje pribija mišljenje na ono što dolazi iz izvorišta i u kojemu se tek “zasniva” veličina vremena. To sjećanje prethodi svakom viđenju, jer tek ono otvara vremenitost onoga “što jest, što će biti ili je  bilo”, kao prorok Kalchas u Ilijadi (1, 70). Sjećanje na taj način dakle nije reprodukcija prošlog u sadašnjosti, koja bi nam pripadala, premda iz nje sve ishodi; ne, sadašnjost je upravo najveći (sebe)zaborav koji može samo zbog dolaženja sjećanja (kao pred-vida) dati dojam onoga unaprijed znanoga i samoga po sebi razumljivoga ili pak preći u pri-sjećanje.

 

 

Bilješke:

1 Koji upravo u toj nečuvenosti nije nov; Heraklit se primjerice u svojoj nerazumljivosti ne čini ništa snošljivijim, tvrdeći: “Homer zaslužuje da se iz agona izbacuje i šiba i Arhiloh na isti način” (Diogen Laertios IX 1 – DK 22 B 42). S druge strane ni pjesnici, ponajprije u komedijama, nisu škrtarili s invektivama na račun filozofa, što Platon navodi kao dokaz o opstojanju drevnoga prijepora između filozofije i pjesništva, prijepora kojega je on dakle samo okončao.
2 Hans-Georg Gadamer, “Platon in pesniki”, Nova revija 223-224, 2000, s. 133.
3 Eugen Fink, “Vom Wesen des Enthusiasmus”, in: Zeit und Leben im Geiste des Ganzen, Freiburg i Br. 1947 (9-32).
4 O tomu vidi: Hermann Gundert, “Enthusiasmus und logos bei Platon”, s. 30 i d.
5 Ne samo pjesnički nadaren, nego i čovjek dok se svagda sebe pretiče i stupa pred sebe samim time što svagda već poznaje ono što ište, time što nosi latentno u sebi ono nezaboravno.
6 Prema Hesiodu (Theog. 55), Muze, kćeri Mnemosyne, sjećanja, skrbi, misli na nešto, koja je i sama kći Neba i Zemlje, donose plešući oko izvorišta “zaborav teškoća i odmor od skrbi”. U radni dan donose praznovanje kao svetkovinu sjećanja u kojemu se sjedinjuju Nebo i Zemlja. Ono što Muze daju, ono čime nadahnjuju pjesnika, i kod Homera nije ništa drugo doli sjećanje, sjećanje na ono “što su same vidjele i stoga znaju” (u izvornom smislu gr. eidenai). Vidi Bruno Snell, “Mnemoysne in der frührgriechischen Dichtung”, Archiv für Begriffsgeschichte 19, 1964, s. 19 i d.
7 Kako razumjeti to “znanje u neznanju”? Možda nas najbolje upućuje na to mjesto iz Menona (85 c-e): “U ne-znajućem (ouk eidoti) su o tome što ne zna unatoč tome istinita mnijenja (aletheis doxai)? Čini se… Bez da tko naučava dakle, nego samo ispitivanjem (erotesantos) će znati i izvući će znanje (episteme) iz sebe sama? Da. – To, samo iz sebe izvući znanje, ne znači li to sjetiti se (anamimneskesthai)?” I dalje (97e – 98 a): “I istinita mnijenja, dokle god ostaju, čine stvar lijepom i sve dobro, ali neće da ostaju dugo nego uskaču iz duše ljudske, te nisu punovrijedna dok ih čovjek ne sveže u odnos s razlogom (logismo). A to je, moj Menone, sjećanje kao što smo prije suglasno ustanovili. A kad se privežu, postanu ponajprije znanje a potom i trajna. Stoga je znanje časnije nego pravilno mnijenje i razlikuje se znanje od pravilnog mnijenja po vezi”.
8 Filozofijskog govora – kao i pjesničkog – nema bez entuzijazma, bez božanskoga ukidanja običajno uređenog stanja (Phdr. 265a). Ali i sofistički govor uvjerava tako da izokreće uobičajeno mnijenje. (O tomu vidi Andrina Komel, “O prepričljivosti govora”, Phainomena 15-16, 1996). Upravo je stoga govorništvo neka posebna vrsta manije, manija uvjeravanja (Phdr. 260a). No, ta je manija bez božjega nadahnuća; njezina je uvjerljivost stvar spretnog manipuliranja. Može se dakle činiti da je s filozofijom spaja upravo razborit ljudski govor. No u filozofijskoj se pomjerenosti sada pokazuje da ta razboritost, koja doduše odlikuje ljudski govor, proistječe iz udarenosti s  božjim, udarenosti koja jedina može otrgnuti ono skriveno zaboravu.
9 Max Scheler (Liebe und Erkenntnis, Francke Verlag, Bern/München 1955.g.) s tim u svezi uvjeren je da je ljubav kod Platona samo ono što čuva vrstu, a ne uspon i stvaranje vrste; da nije koncipirana prospektivno, nego retrospektivno – kao žudnja za nekim starim stadijem (neodvojenosti)…, kao što je pak prisjećanje samo reprodukcija predodžbi…Scheler čak kaže da “to ukazuje na njegov posve romanticistički nauk o ljubavnoj žudnji duše za ponovnim zrenjem predegzistentnoga idejnog svijeta” (s. 15-16). Što se tiče pak upravo navedenoga, mjesto u Simpoziju govori posve suprotno: “Jer ono što je nazvano mišljenjem (melete), tako je nazvano kao da je znanje (episteme) dolazeće. Zaborav (lethe) je naime odlazak znanja, a mišljenje stvarajući (empoieo) opet novo pamćenje umjesto onoga odlazećeg spašava znanje, tako da se čini istim” (Smp. 208a). Tako se čuva sve smrtno – samo se čini istim. A što se tiče drugoga dijela navoda, jednostavno mu se nismo mogli oduprijeti.
10 Hartmut Buchner (Eros und Sein. Erörterung zu Platons Symposion, Bonn 1965, s. 8 i d.) postavlja pitanje nije li Eros ono prethodno (Platonove) filozofije (u mitu o Erosovom rođenju predstavljen je kao philosophos, Smp. 203d, 204b) ili je sam određen tom filozofijom i njezinim idejama; u Simpoziju je dijalektika temeljna značajka Erosa, u Fedru je Eros sam dijalektički razvijen, jednom shvaćen kao metaxy, syndesmos, dialektikos između smrtnih i besmrtnih, drugi put pak kao sredstvo smrtnih za dostizanje besmrtnih, no iznova tako da je sam Eros taj ishod u bespuću (između Porosa i Penije-Aporije), to praćenje bogova u nadnebesko, i da je čovjek kod Platona po svojoj biti od početka izvana određen Erosom te tim bitnim mjestom metaxy, gdje vlada Eros.
11 O “križanju” ironijske distance i entuzijastičkog zanosa opstoji i jedna “stara priča” koja kaže da su se svojedobno natjecali Apolon i Marsije tko bolje svira na svom instrumentu. Sudile su Muze, a pobjednik je mogao uraditi s pobijeđenim što hoće. Izgledi na pobjedu bijahu isti. Ali tada Apolon okrenu liru naopako i stade tako na njoj svirati, a potom pozove Marsiju da uradi isto s frulom, što je bilo nemoguće. Apolon je potom okrutno kaznio Marsiju što se natjecao s njim: objesio ga je o jedan bor i živom mu odrao kožu. U jednoj drugoj pak priči (o Apolonu i Dafne) Apolon, koji vazda dolazi s distancom i u njoj, ne može izazvati (ljubavnu) bliskost. Komu god se približi, on mu se uskrati; u času kada ga dotakne, on se preokrene u nešto drugo.
12 Faidon 64a sl., Teaitetos 176 ab, Država 500cd, 613 ab.
13 Prije svega s Heideggerovom interpretacijom Prispodobe o špilji, Platonov nauk o resnici, Phainomena 2, 1991. O tomu dohođenju natrag govori Platon u Državi na dva načina – u spomenutoj prispodobi i u mitu o Eru, na kraju dijaloga (vidi o tomu Damir Barbarić, “Pogled, Trenutak, Bljesak”, in: S puta mišljenja, s. 375-459, Demetra, Zagreb 1997).
14 Iz nacrta predgovora Hiperionu (II, 546). Hans-Dieter Jünger (Mnemosyne und die Musen: vom Seine des Erinnerns bei Hölderlin, Würzburg 1993.) u vezi s tim misli da muzička poiesis za Platona nije nasljedujuća “mimesis”, nego “mnemesis” te objašnjava da je njegova filozofija, bez koje se Hölderlinovo mišljenje ne može razumjeti, općenito bliža Mnemosininim Muzama – da je izvorno “muzička” i neposredno “mnemozička” odnosno anamnestička (usp. s. 11).
15 Spomenimo ovdje interpretaciju Bede Allemanna, “Friedrich Hölderlin – Domovinski okret”, Nova revija 213-214, s. 179 i d., koji rečenicu iz Hölderlinovih Napomena uz Antigonu, rečenicu da Zeus stremljenje iz ovoga svijeta u drugi preokreće iz drugog svijeta u ovaj (svijet) (5, 268,10), objašnjava rečenicom “Za nas, budući da živimo pod Zeusovim znakom koji je doslovnije on sam, taj Zeus koji ne samo razgraničuje ovu zemlju i divlji svijet mrtvih, nego još odlučnije prema zemlji vuče vječni prirodni tijek, neprijateljski spram ljudi, na njegovu putu prema drugom svijetu…(5,269, 24)”. Mi, hesperici, ne Grci, jesmo ti koji trebamo taj Zeusov odlučniji poseg.
16 B. Snell (op. cit.) sjećanje u ranom grčkom pjesništvu tumači kao neko iskonsko “osvješćivanje”, “znanje”, “svjesnost”, tako da bi značilo primjerice “zaboraviti bitku” isto što i “biti slabić, kukavica” a ne možda “ne poznavati povijest”.


Sa slovenskoga preveo Mario Kopić