Zima 2008

  SLABA MISAO – TALIJANSKI PUT U POSTMETAFIZIKU
  Mario Kopić
 
 

Ova popratna riječ uz Vattimovu Čitanku (The Vattimo Reader), što će reći izbor njegovih najvažnijih kraćih spisa koji predstavlja ukupno djelo, vođen načelom opće čitljivosti, važnosti i reprezentativnosti, nema nakanu biti iscrpnim uvodom u njegovu filozofiju. Moja je nakana puno skromnija – nastojat ću približiti današnji talijanski filozofski krajolik, najistaknutiji protagonist kojeg je upravo sam Gianni Vattimo, s talijanskom filozofskom tradicijom, tradicijom koja seže sve od starih Rimljana, nastavlja se s humanistima i Giambattistom Vicom te doseže do suvremenih mislioca kao što su Francesco De Sanctis, Benedetto Croce i Antonio Gramsci.

Osobitost je talijanske filozofske tradicije zapravo protejska, imamo li u vidu da je kod filozofije, za razliku od literature, puno teže potegnuti strogo određene nacionalne granice. Već je prije Crocea i Gramscija, koji su poznavali njemačke autore, Ciceron elaborirao svoju filozofiju na podlozi grčke, a Vico u suočenju s Hobbesom i Descartesom. Slobodan sam ovdje naglasiti da se talijanska filozofija posljednjih desetljeća još tješnje prepliće s tuđim filozofskim tradicijama i da je upravo ta otvorenost spram tuđih izazova pozitivno utjecala na njezin razvoj (dostatno je pomisliti na brojne ažurne i visoko kvalitetne talijanske prijevode klasika suvremene njemačke misli, od Heideggera do Adorna). No unatoč toj prijemčivosti za tuđe utjecaje, ne može se prikriti da u talijanskoj filozofiji, više negoli u drugim filozofskim tradicijama, u prednji plan stupaju upravo neka pitanja, poput primjerice društvene angažiranosti, interesa za zajednički život ili politiku. Nedvojbeno, politici su se posvećivale razne filozofske škole, od prosvjetiteljstva i francuskog pozitivizma do škotske škole i njemačkog idealizma. Te su škole, možda nadasve pozitivizam, čak umišljale da utiru put idealnom društvu. Pa ipak, gledamo li talijansku filozofsku tradiciju, polazeći dakle od nje same, čini nam se da je kod nje zanimanje za etiku i politiku naglašenije nego drugdje. S druge je pak strane talijanska filozofija upravo zbog toga zapostavila ontološka i gnoseološka pitanja, pitanja koja su snažno obilježila druge europske filozofske tokove. Vicov je historicistički humanizam, njegovo spuštanje u dubine bunara prošlosti u traganju za istinom čovjekova povijesnog opstanka, odnosno rješavanja tajne našeg opstanka u povijesnom vremenu i prostoru - izrastao iz Ciceronove filozofije i filozofije humanista XV i XVI stoljeća te kasnije utjecao na Crocea, Gramscija, pa i na suvremene mislioce poput Diltheya, Gadamera, Berlina - i danas na sebi svojstven način znamenje raspoznavanja talijanske filozofije. Iz perspektive se drugih nacionalnih tradicija takva upravljenost talijanske misli očituje kao insuficijentnost i blokada, kao pretjerana sljubljenost filozofije s humanističkim znanostima (literaturom, pravom, teologijom, poviješću, poviješću umjetnosti). Višeput su čak toj ograničenosti pripisivali odgovornost za ekscesivnu ideološku obojenost talijanskih političkih debata. No pritom treba uzeti u obzir da je talijanska politika nakon Drugoga svjetskog rata pa sve do sedamdesetih godina XX stoljeća bila opterećena ideološkom hipotekom koja je onemogućavala kako elektivnom tijelu tako i političarima tretiranje i rješavanje socijalnih pitanja, u takvim slučajevima prijeko potrebnim, pragmatizmom, kompromisom i usklađivanjem. Takvom su stanju zacijelo pridonijele i „humanistička“ i historicistička tradicija talijanske filozofije te činjenica da je u XIX stoljeću borba za neovisnost Italije bila neodvojiva od rušenja papinske svjetovne vlasti. Nakon što je 1870. godine talijanska država osvojila Rim i tako uništila dotadašnju papinsku svjetovnu vlast, rimska je Crkva zabranila talijanskim katolicima političko djelovanje (znameniti papinski ukaz „non expedit“), zbog čega će to djelovanje dugo biti podvrgnuto isključivo religioznim izborima. Sveza između politike i religije ponovno se učvrstila kada je 1929. godine Mussolini sklopio s Rimskom katoličkom crkvom poseban ugovor – konkordat. Ponovno se očitovala i u četrdesetim i pedesetim godinama XX stoljeća, u sukobima između zapadnjačkih demokracija i ateističkog komunizma (papa Pio XII komuniste je eksplicitno izopćio). Povijesno je zbivanje na svoj način dakle pripravilo humus da bi se talijanske političke debate mogle odvijati u znamenju religioznih, dakle i filozofskih investicija. Usto, talijanski su se mislioci suočili s prosvjetiteljstvom i idealizmom u izrazito polemičkom i antiklerikalnom duhu, i to stoga jer je u Italiji modernitet i slobodu – kako slobodu duha tako i političku slobodu – bilo moguće dosegnuti samo na račun crkvene svjetovne vlasti. Naravno, ne možemo tek tako odagnati dvojbu da ideologija, barem u poratnom vremenu, nije bila samo ograničavatelj političke debate u Italiji, imajući u vidu erupciju korupcije što ju je izazvao „suton ideologija“ i posvemašnji bezobzirni pragmatizam osamdesetih godina XX stoljeća. Kubitalnim su naslovima tada talijanski dnevnici otkrivali narodu, svakodnevno, djelić po djelić surove istine, iza fasada demokracije. Talijanski su vlastodršci godinama stavljali debele provizije u vlastite džepove, od svih poduzeća koja su na lažiranim konkursima ili licitacijama dobivali državne ili javne porudžbine. Ucijenjena poduzeća ove su provizije uračunavala u cijenu usluga, dakle na štetu državnog proračuna, odnosno naroda poreskih obveznika. Ideologija dakle nije bila samo ograničavatelj, ne samo zbog toga što su politiku koja je izgubila svoje ideološke, odnosno „idealne“ referentne točke arivistički prisvojili svakovrsni parveniji, nego i zato što je među biračima utrnula moralna napetost, prouzrokujući sve manje sudjelovanje na izborima i krijepeći kod političara sklonost da svoje političko djelovanje eskamotiraju i uskraćuju svakom nadzoru. Nije slučajno da je za potrebe otkrića onog krucijalnog, što počiva „iza scene“, stvorena i odgovarajuća disciplina političkog promatranja, zvana, na talijanskom jeziku, dietrologia, odnosno „izalogija“.

Neovisno o tomu koji je od navedenih činitelja značajnije oblikovao talijanski realitet – stara ciceronska i humanistička tradicija ili spor između porađajuće se Italije i crkvene političke vlasti – nedvojbeno je da su sve do današnjih dana talijanske političko-kulturne debate u vidnom komplicitetu s religiozno-filozofskim temama. Taj bismo splet mogli naznačiti kao moralni i građanski primat suvremenog talijanskog društva. Drugim riječima: ako je za nadati se da će se i ubuduće u Italiji očuvati angažiranost i demokratska participacija građanstva, tada to treba pripisati činjenici da društvenu svijest još uvijek prožimaju gorljiva ideološka uvjerenja.

Vattimov filozofski projekt, tzv. slaba misao (il pensiero debole), primjer je koji lijepo pokazuje kako talijanska tradicija oživljava i napaja suvremeni filozofski prostor u Italiji. Isprva je „slaba misao“ bila nazivom za zbornik u kojemu su Gianni Vattimo i Pier Aldo Rovatti 1983. godine sabrali niz eseja mladih i manje mladih talijanskih filozofa (između ostalih, u zborniku je prisutan i Umberto Eco). Premda su „slabu misao“ pojedini autori različito razumjeli i različito artikulirali, svi su je, barem implicitno, sprezali s humanističkom i historicističkom talijanskom tradicijom. Doista, čitajući danas taj zbornik može se uvidjeti da, ako postoji neki zajednički smisao izraza „slab“ na kojega pristaju svi autori u zborniku, tada taj smisao valja iskati ponajprije u njihovu uvjerenju da se filozofska refleksija ne bavi vječnim bitima i strukturama, nego se suočava s egzistencijalnim problematikama koje neizbrisivo obilježuje pripadnost određenoj (bitkovno-povijesnoj) epohi i implicitno određenom političkom i socijalnom diskursu. Slabost na koju su se autori pozivali i koju su prisvajali – i u ironijsko-provokativnom smislu – već je bila otkrila filozofija XX stoljeća. Klasično ju je prepoznala filozofija egzistencije i stoga nije slučaj da je ime Heidegger (koji je zapravo i pravi otac sintagme „slabo mišljenje“) ime koje se ponajčešće spominje. Uz taj su se zajednički imenitelj već pokazivale i klice dvaju različitih smjerova daljnjih iskanja: fenomenološkog, kojega je zastupao Rovatti, i naglašenijeg povijesno-nihilističkog, na čelo kojega je izbio sam Vattimo. Rovattija možemo imenovati fenomenologom ponajprije stoga jer nastoji u suzvučju s misliocima kao što su Merleau-Ponty, Deleuze, Derrida i Lacan zahvatiti nešto „bitno“ na „rubovima“, u onom lokalnom, u onome što Heidegger naziva Gering, neupadljiva, slaba i beznačajna uprstenjenost. Otuda proishodi i njegov interes za psihoanalizu, za pojave poput igre ili pak za moralna držanja poput sramežljivosti. Vattimo pak razvija slabu misao u smislu teorije koju bih danas mogao ponešto paradoksno nazvati „jakom teorijom slabljenja kao telosa povijesti bitka“. Posrijedi je filozofija koja svoje nadahnuće ima u kršćanstvu, koja nastaje kroz „slabo“ tumačenje učenja Svetoga Pavla o kenozi, dakle samoispražnjenju (heauton ekenosen) božanskog logosa kod učovječenja u svjesnom poniznom prihvaćanju smrti.

„Slabost“ Vattimove teorije proishodi posebice iz činjenice da samu sebe razumije i prepoznaje – a to je možda njezina najznačajnija karakteristika – kao izraz stanja duha određene epohe. Vattimov esej kojim počinje zbornik rekapitulira njegovo predavanje što ga je krajem sedamdesetih godina držao u Salernu. Naslov eseja glasi „Dijalektika, diferencija, slaba misao“. Naslov je instruktivan jer su sva tri izraza istodobno oznake za etape, ne samo Vattimove, nego i generacijske, kroz koje se ta misao oblikovala. U sedamdesetim se godinama u Italiji počeo polagano stišavati studentski protest koji je vrhunio 1968. godine, odmijenjen sada malenim grupama (poput „Lotta continua“) koje su nisu libile oružane borbe i terorističkih akcija. Upravo se prvi izraz dijalektika odnosi na ideju revolucije koja se oblikovala na zasadama lenjinističkog jezuitizma. Na dnevnom je redu bila taktika bombaških akcija i pucnjave u svoje protivnike (najčešće u noge), sve u nadi i uvjerenju da će se na taj način polučiti ustanak radnih masa, nasilno osvajanje sredstava za proizvodnju i ukidanje nepravdi „kapitalističkog poretka“. Drugi je izraz – diferencija – tada bilo geslo koje se vezivalo više uz Deleuzea nego uz Derridu. Izraz označava projekt što su ga oblikovali pripadnici tzv. autonomije. Da bi svoj život jasno odvojili od građanskog života i poretka, nisu se više uzdali u teror kao sredstvo podizanja masa na ustanak, nego su ulazili u „komune“, obavljali tzv. proleterski šoping (u robnim kućama prisvajali robu ne plaćajući), inscenirali razne oblike društvenog buntovništva i neposlušnosti, jasno pokazujući da nemaju povjerenje u instrumente formalne demokracije, pa niti u stranke i državne ustanove. Premda Vattimo nije sudjelovao u oružanim borbama (ponajprije zbog duboke vjere u nenasilje ili zbog kukavičluka, kako zna pokadšto izjaviti)  i sam je, barem idealno, prošao kroz sve tri faze. Valja dodati da je nasilje donekle tolerirao, budući da ga ideja revolucije pretpostavlja i nije ga moguće isključiti („sila je babica svakog društva koje u utrobi nosi novo društvo“, Marx dixit). Toleranciju spram nasilja valja povezati i s još dvije činjenice: prvo, tih je godina došlo do vojnog udara u Čileu; drugo, politika što su je vodile SAD budila je sumnju da ta država svojim tajnim službama želi nadzirati sve zapadnjačke demokracije (i ostatak). Mnogi su tada sanjali da bi uspjelim šahovskim potezom mogli zaobići logiku tadašnje politike koju su kvarili gospodarski interesi i da bi se tako realiziralo svojevrsno anarhično monaštvo, prijemčivo za potrebe svih manjina, počevši od onih kojima je pojedini pristaša in corpore vili pripadao. Vattimo je, inače radničkog i siromašnog podrijetla, tada pripadao nižoj srednjoj društvenoj klasi intelektualaca, mizerno plaćenoj od strane države, i kandidni je homoseksualac, dakle sin koji ne može biti ocem. I naposljetku – slaba misao. Posrijedi je težnja za preuzimanjem i prevladavanjem (nipošto ne u hegelovskom smislu dijalektičkog ukinuća ili onoga što izražava francuski glagol sursumer) političkog i filozofskog nasljeđa prijašnjih faza, dijalektike i diferencije. Oslanjajući se na Heideggerovo mišljenje ontološke diferencije, slaba je misao odlučno odbacila objektivističke, odnosno duboko „metafizičke“ perspektive tog nasljeđa. Lenjinistička je revolucija primjerice opravdavala i utemeljivala svoje nasilje pozivajući se na umnu logiku povijesnog razvića, kao da je posrijedi normativni objektivni poredak kojemu se u ime umnosti valja podrediti. Autonomija je pak sa svoje strane umišljala da ozbiljuje na rubovima, na marginama društvenog zbivanja, autentični egzistencijalni stav (taj je rub Vattimo svojevremeno simpatično prozvao „kulturnim odlagalištem“). U svim se tim fenomenima očitovala vitalistička metafizika (nije bila strana niti bergsonovcu Deleuzeu). Umišljala je da čovjek mora za svoju emancipaciju ponovno prisvojiti danu bit (Gattungswesen), inače izgubljenu, kao svoj prirodni temelj. Slaba se misao rađala dakle iz otpora spram terorizma. Taj se otpor tim više razvijao što je bivalo jasnijim da se terorističko nasilje nikada neće prerasti u revolucionarni pokret. Razvijao se otpor i stoga jer je mnogima bivalo upitnim žele li doista revoluciju, odnosno predočuju li revoluciju doista kao pravo rješenje, i to posebice stoga jer je demokracija – koju su lenjinisti i pripadnici autonomije odbacivali i prezirali – unatoč svim svojim ograničenostima jamčila stanovitu slobodu i mogućnost političke promjene. Postajalo je pomalo sve više jasno da u povijesti nikada nismo u prilici birati između dobra i zla, nego svagda i samo između manjeg i većeg zla ili, ako se to nekom više sviđa, između manjeg ili većeg dobra, što, uostalom, izlazi na isto. Demokracija je samo najbolje među najgorim političkim uređenjima za koje povijest zna, a neko bolje postoji samo tamo gdje rđa ne nagriza i lupež ne krade, kao što se kaže u Besjedi na gori.

Slabu je misao filozofski nadahnjivala produbljena i izoštrena Heideggerova polemika s metafizikom prisutnosti i objektivnosti (Vorhandensein, vor den Händen, aristotelovski: ta procheira), polemika s metafizikom konačnog i krajnjeg utemeljenja ili obrazloženja, kao izvorišta svekolikog nasilja i autoritarizma. Jer upravo je takav Grund nasilan, ne dopušta daljnja pitanja i želi se nametnuti silom neke danosti i činjeničnosti.

Vattimovo je tumačenje izvorne upravljenosti Heideggerove misli na strogo filološkoj razini nedvojbeno legitimno i utemeljeno. Stavljajući u pitanje poimanje bitka, u metafizici izjednačenog s (vrhovnim) bićem, to jest s objektivnošću, Heidegger to ne obavlja da bi dosegao neko „objektivno“ istinitije i adekvatnije razumijevanje bitka. Naprotiv. Tog i takvog tematiziranja smisla (smisla kao istine) bitka poduhvatio se s punom sviješću (uostalom kao i sva antipozitivistička intelektualna i umjetnička avangarda početka XX stoljeća) da je u osnovi tehno-znanstvene racionalizacije europskog društva nasilje nužno suprisutno. Vattimovo se ekstenzivno tumačenje Heideggerove filozofije usredotočuje posebice na izlaganje Heideggerovih intimnih protuslovlja i unutarnjih ograničenosti, jasno posvjedočenih njegovim pokleknućem pred nacizmom. Taj se interpretativni pristup čini instruktivnim stoga što omogućuje povezivanje Heideggera s kulturnom atmosferom njegova vremena (u prvom je desetljeću XX stoljeća Heidegger naime intenzivni čitatelj Dostojevskog, Kierkegaarda, Nietzschea i Diltheya) i što otvara daljnje razumijevanje dviju konstitutivnih dimenzija njegove misli: hermeneutike i kršćanske tradicije. Što se tiče Heideggerove usidrenosti u kršćansku tradiciju, možemo ovdje naglasiti da postumno objavljivanje predavanja iz 1919-1920. godine pod naslovom Einleitung in die Phänomenologie der Religion dokazuje Heideggerovu predanost biblijskim tekstovima. U predavanju o fenomenologiji religije izložene su, polazeći od razmišljanja o Svetom Pavlu (oba pisma Solunjanima), bitne tematike što će biti razvijene kako u Sein und Zeit tako i u kasnijoj „destrukciji metafizike“. Što se pak tiče hermeneutičke dimenzije Heideggerove misli, posebice je znakovita Heideggerova recenzija Jaspersove knjige Psychologie der Weltanschauungen, gdje je više no očita upravljenost argumentacije protiv „objektivizma“ Husserlove fenomenologije. Jasno se, naime, pokazuje da Heideggerova refleksija crpi iz hermeneutike. Ukratko: u predavanju o religiji Heidegger pokušava shvatiti i razumjeti religiju polazeći od stanovitog religioznog iskustva, od iskustva prvih kršćana i svojega vlastitog. Pritom su zanimljive dvije točke: religiozno iskustvo ne artikulira kao povijesni primjer kojega je namjerno ili nenamjerno odabrao, nego naglašava da je posrijedi „vlastito“ faktično životno iskustvo. I, drugo, uopće ne provodi „znanstveno“ utemeljenje koje bi opravdalo izbor tekstova. Usto, napor da dokuči pojavu iznutra – u recenziji Jaspersove knjige – Heidegger ne argumentira teorijski (u smislu shvaćanja autentične biti pojave), nego pak razlozima koji bi mogli biti pripisani egzistencijalnoj zauzetosti. Povijesna pojava, povijesna „stvar“ do koje nam je stalo, može biti shvaćena samo tako da se postavimo u neposredan odnos spram nje, što isključuje svaku objektivnost. „Put koji vodi k 'samim stvarima' razmatranim u filozofiji jest dug, tako da se pretjerane slobode koje su sebi nedavno dali mnogi fenomenolozi u svojoj upotrebi bitnih uvida, pojavljuju u vrlo sumnjivom svjetlu i teško da su u skladu s od tih fenomenologa propovijedanom 'otvorenošću' prema stvarima i 'predanošću' stvarima. Moglo bi nam se dogoditi da nam budu skriveni čak pravci pristupa stvarima filozofije, pa da prijeko potrebnim budu radikalna dekonstrukcija i rekonstrukcija, to jest istinska, u smislu samog filozofiranja izvedena konfrontacija s poviješću koja 'smo' mi sami“. Na taj način naime dajemo određenu interpretaciju koja je svagda zainteresirana, zauzeta, pristrana…

Vratimo se sada Vattimovoj slaboj misli. Ona se nadovezuje na gore izneseno tumačenje Heideggerove misli, no za nju će ipak biti značajnija Heideggerova predavanja o fenomenologiji religije nego recenzija Jaspersove knjige, budući da predavanja već iznose ono što recenzija naznačuje kao metodu, kao put kojim valja poći. U predavanjima o fenomenologiji religije Heidegger polazi od kršćanskog iskustva, od svojega egzistencijalnog i povijesnog stanja, kako bi ispunio hermeneutički program što ga je zacrtao u recenziji. Tako slaba misao postaje jasno svjesna svoje usidrenosti u kasni modernitet, i ne samo to, svoje stanje nastoji i interpretirati. Vattimo ustanovljava da je došlo do slabljenja moćnih ontoloških struktura na svim područjima egzistencije. Iako možda nije toliko razvidno na prvi pogled, Vattimovo je uvjerenje o redukciji strukture moći i moći strukture familijarno s Heideggerovim „brodolomnim mišljenjem“. U oba je slučaja naime posrijedi kršćanska tradicija. Mogli bismo reći da Heideggerova filozofija ontološke diferencije (razlike između bitka i bića, dakle i razlike između bitka i Boga kao bića, supremnog bića) i Vattimova slaba misao predstavljaju dva različita interpretativna pristupa, no pristupa koja se međusobno neposredno prizivaju, slijede i smisleno sabiru.

Drugim riječima, postavimo li se na trag Heideggerove misli, moramo postati svjesni da bitak nije jednom zavazda postavljena i dana te umu posvema razvidna objektivnost kakva je vrijedila od platonizma do pozitivističkog scijentizma. Naprotiv. Jasno je da se „na kraju“ (s Nietzscheom) ta objektivnost rasprskava u mnoštvo međusobno nepomirljivih perspektiva, naravno ne kao čisto subjektivnih nacrta, nego kao epohalno uvjetovanih oblika i načina otkrivanja same stvari. Vattimo je svjestan da se nahodi u toj situaciji i da je pozvan na nju odgovoriti, dakle interpretirati je kao netko tko mora najprije razumjeti pitanje. Interpretirati, znači ne gledati objektivno svoje stanje kao stanje u post-moderni ili post-metafizici u kojem od bitka kao takvog nema više ništa, u kojem je bitak bitna niština, povijest u kojoj nemamo Temelj, nego samo tumačenja. Ne znači to da se svijet ovdje rastvara u subjektu, da se tekst ukida na račun tumačenja. Štoviše, podrazumijeva se da između različitih tumačenja ne postoji odnos isključivosti, nego odnos dopunjavanja. Tu epohalnu situaciju Vattimo naziva slabljenje bitka. Navodi i elaborira ponajčešće sljedeće primjere: psihoanaliza razjeda definitivnost svijesti; demokracija razgrađuje stanovište o posvemašnjem autoritarizmu države; multikulturalizam ukazuje da je istekla vjera u jedinstveni i progresivni tok eurocentrične povijesti; čak i fizika djeluje u tom smjeru, redukcijom stvarnosti na neuhvatljive i apstraktne elemente. Otvorimo malu parentezu i napomenimo da Vattimo kao ono pozitivno u znanosti uopće vidi njezin emancipacijski moment, moment „sekularizacije“, naime to da znanost oslobađa ljude, omogućuje komunikaciju i time olakšava život. Cjelovito gledano, Vattimo znanost tretira prije svega u svjetlu uporabnosti, a epistemološkom pridaje status interpretacije koja je trenutno intersubjektivno valjana, prihvaćena, opća, no ništa više nego dominantna interpretacija. I naposljetku: Medijski nam svijet ukazuje da se čitav realitet („istinski svijet“) preokreće u fabulu, u (pri)povijest, u Sage. Sve su to vidovi slabljenja… Vattimovo je temeljno i vodeće pitanje kako je slabljenje bitka povezano s kršćanstvom, dakle s onom dimenzijom koja je najprije potaknula Heideggera i potom posljedično slabu misao. Svezu između kršćanstva i slabe misli možemo dokučiti razumijemo li kršćanstvo u njegovoj izvornoj poruci kenoze. Zapad je mjesto Untergang, zalaska/silaska (bitka) i učovječenja Boga, mjesto gdje propada svako jednačenje bitka s punoćom prisutnosti (s Dobrim kao nadbićevnim Bitkom bića), dakle i nasiljem. Jer svaka identifikacija bitka i prisutnosti svagda stvara i prinosi nasilje, nametanja i zahtjeve.

Kršćanska se objava dakle nastavlja kako poviješću nihilizma, disolucijom sakralizirane Moći, tako i ontologijom slabosti, filozofskim raskrivanjem sadržaja božjeg otjelovljenja odnosno učovječenja, što se stječe u etiku nenasilja: poštovanja drugoga, solidarnosti s njim i  - djelatne ljubavi.

Odlučimo li se sada vratiti na ishodište naše teme i na tvrdnju da postoji „talijanska“ filozofska specifika, pomoći će nam talijanski filozof Benedetto Croce. Premda se na prvi pogled tako ne čini, i Croce se nagiba hermeneutici. Hermeneutici ga vodi uvid da je povijest zapravo jedina nositeljica autentičnog znanja. Za slabu je misao nadasve intrigantna Croceova znamenita izjava, prema kojoj ne možemo ne osjećati se kršćanima. Što nam kazuje? Filozofija koja ne prihvaća metafizičko jednačenje bitka i objekta – objekt je tu mišljen kao Temelj koji sve može obrazložiti i opravdati – može se (paradoksalno) razvijati samo kao filozofija povijesti. I to: razlozi što ih takva filozofija iznosi u racionalnoj debati svagda su opredijeljeni, opredjeljuje ih (u smislu Erörterung, talijanski: collocazione) i određuje podrijetlo, odnosno prošlost iz koje dohodimo. A to je naša povijest, povijest nas kao smrtnih i konačnih bića. Nipošto nije naša povijest trezor nekakvih vječnih istina ili definitivnih temelja. Prepoznajući se s Croceom kao kršćanin, Vattimo dakle prepoznaje svoje podrijetlo i svoja izvorišta bez kojih njegov život, život njega kao misaonog bića, ovdje, sada, u modernoj i kasno-modernoj Europi, ne bi imao nikakva smisla. Bez tog podrijetla smisao svojega života uopće ne bismo mogli razviti. Sada bismo se mogli upitati: Je li takvo Vattimovo razmišljanje o kršćanstvu slabo, odveć slabo? Odgovor je opet u pitanju: ne ispunjamo li božje zapovijedi, koje nam nalažu ljubav i milosrđe spram bližnjih, upravo tako da prihvaćamo našu konačnost i da se odričemo svakog zahtjeva za apsolutnom istinom?

…Od prvog susreta Vattimovu sam gostoljubivu misao vidio (i) kao misao noći, kao misao tame u zjenici sunca. Jer iz noći je i dan. U noći počinje naš život, i u noći se završava naš život. Ta nas noć stalno presijeca. Jer i ljubav je djelo noći. U noći se javlja, u noći blista, ona osvjetljava noć, ona se u noći gasi. Jer smo smrtni, i jer samo zato što smo smrtni i ljubimo.

Mogu ti ispričati trenutke u kojima sam bio sretan. No nisam znao da sam bio sretan.
Život je san o tim trenucima intenziteta. Što su se slučili. Konstelacije što se zaustavljaju. Za tren.
Bljeskovi. Tragovi. Fragmenti.
(G.Vattimo)
 

 

(Pogovor za knjigu Gianni Vattimo, Čitanka, Izdanja Antibarbarus& Hrvatsko društvo pisaca, Zagreb 2008)