Jesen - zima 2002
  JAPANSKA POSTMODERNA FILOZOFIJA
  Mario KOPIĆ
 
 
Iako se ocem moderne japanske filozofije smatra Nishio Amane (1829-1897.), koji je na podlozi europskih filozofijskih tekstova počeo oblikovati adekvatnu japansku filozofijsku terminologiju, kao pravi se filozofijski smjer u europskom smislu te riječi oblikuje tek filozofijska škola iz Kyota, filozofijska škola koja se u svojoj punoj zrelosti oslanja s jedne strane na zen-budizam a s druge na europsku fenomenologiju, odnosno mišljenje ontološke razlike Martina Heideggera. Stoga ju opravdano možemo držati i japanskom postmodernom filozofskom mišlju. Zašto postmodernom?
U filozofiji je posve jasno kada počinje moderni, novi vijek. Počinje Descartesom. Isto je tako jasno i kada novi vijek završava, odnosno kada počinje duhovno-povijesna postmoderna ili postmodernost. Granicu predstavlja Martin Heidegger. Heidegger polazi od ontološke diferencije. Što to znači? Dok imamo ontološki identitet, identitet bitka i bića, kao vrhovno biće nastupa Bog. U ontološkoj diferenciji, s obzirom na razliku između bitka i bića, nema više bića u smislu vrhovnog bića, u metafizici imenovanog Bog. Bog je mrtav! Naime, metafizički Bog. Bog jest, još uvijek jest biće, ima bitak, ali nije ono što skolastičari imenuju čisti bitak, miješajući pri tom bitak i biće. Tradicionalno metafizičko tumačenje bića potkopano je pitanjem o bitku kao bitku, odnosno pitanjem o smislu bitka. No Heidegger se pita i o bitku čovjeka. Postavlja pitanje o čovjeku kao čovjeku i time rastvara Descartesovo izjednačenje čovjeka i subjekta, postavljanje čovjeka za jedinog subjekta usred svega što jest, dakle pretvorbom svega onoga što oko čovjeka jest u predmetnost, u sveukupnost objekata. Pomoću Heideggera smo sada kadri razlučivati između čovjeka kao čovjeka (čovjeka kao egzistencije) i čovjeka kao subjekta (antropocentričnog ega). I dalje: između stvari kao objekata i stvari kao stvari. Čovjek nije samo subjekt, nego je prije svega i iznad svega čovjek, a priroda prije svega i ponad svega nije objekt čovjekove subjektivitetne manipulacije, nego postoji, jest upravo kao priroda. Nije niti božje stvarstvo niti čovjekov predmet. Tako se počelo afirmirati postantropocentrično, takozvano postmoderno razumijevanje čov-jeka i svijeta. U središtu svega što jest nije više čovjek, nego sam bitak, konačnost bitka. Po svom je bitku svako biće nešto konačno i stoga, ukoliko je posrijedi živo biće, smrtno ranjivo.
Tri su najznačajnija predstavnika japanske postmoderne škole iz Kyota: Kitaro Nishida, Keiji Nishitani i Shinichi Hisamatsu. I dok Kitaro Nishida (1870-1945.) još ne polazi neposredno iz Heideggera, iako dobro pozna europsku fenomenologiju, Keiji Nishitani (1900-1990.) se već oslanja na Heideggerovo glavno djelo "Bitak i vrijeme" i spise koji su nastali deset godina nakon njega. To se očituje ponajprije u njegovoj kritici nihilizma, koju umnogome dijeli s Nishitanijem, ali i u njegovom razumijevanju istine bitka, dakle ništavila (ništine, ništoće) kao jasnine/čistine (Lichtung) bitka, i tomu slično.
Schinichi Hisamatsu (1889-1980) je u traganju za stjecištem Heideggerova mišljenja bitka i zenovskog buđenja zacijelo najustrajniji i najdosljedniji. I u tomu je smislu ključni protagonist japanske postmodernosti. U čemu se očituje taj bitni pomak? Sadržajno, iz Hisamatsuovog razumijevanja ništavila preko jasnine bitka. Ništavilo više ne podređuje praznini, koju smatra preostatkom naturalizma, nego prazninu izjednačuje s ništavilom, no na način da je smatra najautentičnijom prispodobom ništavila.
Prema Hisamatsuu, svaki čovjek može postati Buda, a Buda kao budni, dakle samoprobuđeni može postati tek tada kad ne potrebuje više nikakvog Budu. Ne opstoji dakle jedan jedini Buda ili Bog, nego to može postati, probudi li se, svaki čovjek. Stoga Hisamatsu budizam označuje kao religiju bez Boga. To nije religija ateizma, ali jest ateistička religija, preciznije postteistička i postateistička. Kao Budnomu, svakome se može objaviti da ne opstoji nikakvo Središte koje bi mu priječilo slobodu, slobodu u smislu oslobođenosti, a ne u smislu raspolaganja s drugim i drukčijim. I sam čovjek nije takvo Središte, nije Subjekt koji bi mogao stvari oblikovati i njima ovladavati kao objektima te tako njima zagospodariti. Budni kao Probuđeni jest dakle onaj koji je uvidio da je svijet bez Središta, bez prethodno danog smisla i značenja, da je bez dane Identičnosti i zadanog cilja. Onaj tko uvidi da su stvari jedino i samo fenomeni, samo prividi koji su ujedno istina, rađa se u novi svijet. Oslobađa se svake omamljenosti, omamljenosti Bogom ali i samim sobom kao središnjim bićem. Njegovo probuđenje očituje se kao uskrsnuće, kao uskrsnuće od mrtvih, povratak kroz ponovno rođenje iz područja smrti. No ne na razini bića, nego na razini bitka koje nije nikakvo biće, na razini koju u njezinoj praznini ispunja punoća ništavila: smisao bitka kao bitka.
Postateističnost i postteističnost, i dakle postmodernost, budizma jest prema Hisamatsuu u tomu da se ne kreće niti na razini tradicionalnog teocentrizma, niti na razini modernog antropocentrizma, niti na razini teo-nomije niti na razini modernističke auto-nomije. Hisamatsu doduše govori o autonomnosti, ali ne u smislu samozakonodavstva, nego u smislu autentičnosti, autentičnosti koja proistječe iz sebe same, ujedno puštajući biti svakom i svim bićima. To je budistička sućut sa svim što jest, sućut iz svejedinstva. Upravo u smislu o kojem nam priča zenovska priča "Istina zena":
"Šetali konfucijski učenjak i majstor zena kroz voćnjak u cvatu. Konfucijanac pita: Što je najdublja istina zena? Ništa vam ne prikrivam – rekao je majstor i šutke učinio par koraka. Osjećate li miris cvjetajućeg drveta? – upita ga.
Osjećam, naravski – odgovori konfucijanac.
Vidite, ništa vam ne prikrivam – reče zenovski majstor."
To nisu uobičajene riječi, to su riječi probuđenog, onoga koji je ustao od velike smrti, oslobodio se izgubljenosti u besmislenosti, karakterističnoj prije svega za moderni nihilizam, ali prisutnoj odvajkada. Te su riječi zato progovorile iz radosti opstojanja, iz radosti koja smrtni užas pukog ništavila ima već iza sebe. Za tu je radost dovoljan miris cvjetajućeg drveća.
No svejedno, u zen-budističkoj fenomenologiji, u japanskoj postmodernosti još uvijek nalijećemo na neke nejasnoće i konfuzije glede ontološke razlike, dakle razlike između bitka i bića.
Nishida je naravno već na transcendentalnim ishodištima. Stupa u hermeneutičku fenomenologiju, no ništavilo ne razumijeva još iz jasnine/čistine bitka, nego s točke motrišta bićevnih, dakle prolaznih stvari. Stoga ništavilo podređuje praznini te ga naposljetku shvaća iz neizbježnog u-ništavanja konačnih stvari. Hisamatsu stupa u ontološku razliku, no ne postavlja pitanje o razlici između bitka kao bitka i bitka kao bićevnosti bića. Tako se na jednoj strani srećemo s punoćom ništavila kao jasninom ili čistinom bitka, a na drugoj s prispodobom o odnosu između bićevnosti i bića. Pojedinačno biće jest kao val koji se rađa iz vode, neko vrijeme traje, a potom opet ponikne – bez traga. Tako je sa svakim bićem, sa svim bićima. Voda ostaje kao Hesiodov kaos, čak kao Talesova voda, kao Anaksimandrov "apeiron": praznina iz koje po mjeri vremena sve nastaje i u koju sve na kraju uranja. Na toj nam se razini zen-budizam pričinja kao brat-blizanac Heraklitove harmonije opreka, pa je posve jasno da je Nishida bio toliko obuzet mišljenjem Nikole Kuzanskog, njegovim razumijevanjem "bićevnosti cijelog bitka" kao nečim u čemu i po čemu vlada coincidentia oppositorum, podudaranje opreka.
To nas ne smije iznenaditi, jer i kod Heideggera sličan problem ostaje otvorenim: Ge-stell, postav kao bit moderne tehnike u svojoj se kibernetičnosti nadovezuje na kibernetiku u Parmenidovom i Heraklitovom smislu, na podudaranje ili jedinstvo opreka kao što su primjerice dan i noć, muško i žensko, hladno i vruće, dobro i zlo, život i smrt. U postavu, po kojemu je svako biće svagda već na raspolaganju, tako da se danas, u postmodernom razdoblju kibernetike bićevnost bića posvjedočuje kao raspoloživost (disponibilnost) onoga što je raspoloživo, u tom su postavu postale disponibilne dakako i opreke. Talasa se sve što jest. To ili ono biće jest samo val, postavka u sklopu što se u slijedećem trenutku već mijenja. Heidegger problem odnosa između bitka kao bitka (ništavila) i bitka kao bitka bića s obzirom na postav, rješava na način određenja postava kao pred-igre ili kao naličja zgode. Zgoda – Ereignis jest svagdanji "bitak" što dopušta bitak bića. Jest ono pra-davno i kao takvo ujedno još nikad prezentno. Jer svaka epoha bitka, svaki povijesni način bitka znači kako sam događaj, tako i uskratu zgode kao zgode: jasnine ili čistine bitka kao takvog.
No to za Heideggera zacijelo nisu konačna rješenja. Stoga traži dalje i posebice u budizmu. Svi japanski filozofi što su se s njim sretali svjedoče kako se s neobičnim interesom raspitivao o temeljima budističke misli i pojedinim jezičnim sklopovima. Najpoznatije je izvješće što ga je sam Heidegger napisao i objavio u svojoj knjizi "Na putu prema jeziku", u poglavlju "Iz jednog razgovora o jeziku", s podnaslovom: "Između Japanca i pitaoca". Japanac o kojemu je riječ jest Tomio Tezuka, vodeći japanski germanist tog vremena i prevoditelj. Na japanski je uz Heideggera prevodio i Goethea, Hoelderlina, Kleista, Rilkea i druge. Ključni se dio tog razgovora referira na odnos između bitka i praznine, odnosno bitka i ništavila. Nakon što je Tezuka naveo da je praznina ono što nam tek omogućuje da uopće ugledamo neku stvar, Heidegger sažima:
"Praznina je prema tomu isto što i ništavilo, ono bitnosno što pokušavamo misliti kao nešto drugo od prisutnog i odsutnog".
"Stoji. Za nas je praznina najviše ime za ono što ste Vi željeli izreći riječju "Bitak"".
"U misaonom pokušaju, čiji prvi koraci su i danas neizbježni. Naravski, postao je povodom velike konfuzije, utemeljene u stvari i podudarne s upotrebom riječi "bitak". Jer to ime spada zapravo u jezik metafizike, a sam sam se trudio prikazati bit metafizike i na taj način postaviti joj granice".
"Kad govorite o prevladavanju metafizike, imate u mislima upravo to?"
"Jedino to, niti razbijanje niti negiranje metafizike. Htjeti nešto takovo bila bi djetinjasta umišljenost i zapostavljanje povijesti".
"I što nas izdaleka svagda iznova čudi jest da vam nipošto ne nastoje pripisati nipodaštavajući odnos spram povijesti dosadašnjeg mišljenja, dok vi upravo težite njegovom iskonskijem prisvajanju"
"O uspjehu se možemo i moramo prepirati"
"No to, da taj prijepor još na nalazi pravi put, nalazi, uz puno drugih, svoj razlog i u konfuziji koju potiče vaša dvoznačna uporaba riječi "bitak".
"Imate pravo, škakljivo je već to da prouzrokovanu konfuziju naknadno pripisuju mom vlastitom misaonom nastojanju, koje na svom putu zna za jasnu razliku između bitka kao bitka bića i bitka kao bitka s obzirom na njegov vlastiti smisao, dakle na istinu (jasninu ili čistinu) bitka".
"Zašto tu riječ "Bitak" ne prepustite odmah i odlučno isključivo metafizičkom jeziku? Zašto tomu što tražite kao "smisao bitka" na putu kroz bit vremena ne date odmah vlastito ime?"
"Kako može dati ime netko tko tek traži? Nalaženje se ipak temelji u nagovoru imenujuće riječi".
Imenujuća riječ bila bi riječ koja bi imenovala samu stvar: bitak kao bitak, smisao bitka. Posrijedi je istina bitka koju su japanski filozofi odmah razumjeli iz praznine i time bitak kao bitak iz - ništavila. To je bilo tim lakše, jer je Heidegger u predgovoru japanskom prijevodu svog predavanja "Što jest metafizika?" o pitanju bitka napisao i sljedeće:
"U službi tog temeljnog pitanja nastoji predavanje pokazati da i kako u bit bitka kao takvog spada ništavilo". Japancima takovo povezivanje bitka kao bitka i ništavila nije bilo odmah razumljivo samo na podlozi budizma kao religije, nego i iz biti japanske umjetnosti. Upravo ta umjetnost jest ono što je najviše privlačilo Heideggera. Upravo se tu nadao iznaći nekakav naputak i glede pitanja bitka. Tako se na simpoziju u Freiburgu, na simpoziju kojega je 18. svibnja 1958. godine sam vodio, razvio sljedeći razgovor između njega i Hisamatsua:
"Volio bih se nadovezati na razgovor kojega sam imao s Hisamatsuom u Beču, budući da bismo tako mogli načiniti korak naprijed u odnosu na ovo čega smo se ovdje latili. Europska je umjetnost u svojoj biti određena prirodom predodžbe. Predodžba (Darstellung- prezentiranje), eidos čini ono vidljivo. Umjetničko djelo, slika uprizoruje, čini vidljivim. Za istočnoazijsku umjetnost predodžba je prepreka; slikovito, slika koja čini vidljivo znači zapreku".
"Dok je čovjek na putu prema iskonu, umjetnost je kao predodžba slikovnog za njega prepreka. Kad pak do iskona stigne, predočavanje eidetičnega ne znači više zapreku, tada postaje pojava iskonske istine same."
"Napisano, nacrtano nije više samo prepreka, nego otvaranje izvorišta, naputak za kretanje vlastitosti prema iskonu".
"Zenovsko je umjetničko djelo lijepo ako iz njega živo govori pra-temelj (Ur-Grund). Tada i opažajući ima mogućnost da mu se taj temelj pokaže".
"Istočnoazijska umjetnost ne proizvodi ništa predmetno, koje bi potom kao takvo utjecalo na gledatelja. Slika nije simbol, nije prispodoba, nego se sa slikanjem, pisanjem krećem prema vlastitosti".
"Doista, bit zacrtana slova nije u simboličkom, nego u kretanju. S takvim se poimanjem kretanja posve slažem. Umjetničko djelo nije predmet iza kojega bi se nalazilo značenje ili smisao, nego djeluje neposredno, kao kretanje. A dok je riječ o kretanju prema iskonu, još nismo ili nismo više u njemu. A kad smo pak u njemu, kretanje se kreće samo.
Na Zapadu je iskon neko biće, nešto eidetično. U zenu je pak iskon bez obličja, ne-biće. No taj "ne" ne znači puku negaciju. To ništavilo koje je bez obličja, može se kao posve bezoblično slobodno kretati, može se kretati posvuda i svagda. Iz tog slobodnog kretanja nastaje kretanje koje proizvodi umjetničko djelo".
"Ta praznina nije negativno ništavilo. Ukoliko bismo razumjeli tu prazninu kao prostorni pojam, morali bismo reći da je praznina tog prostora upravo u-prostorenje, ono što sabire sve stvari".
"S uprostorenjem se posve slažem. To uprostorenje mora biti slobodno od svih sveza. Ne smije biti vezano niti na objektivnost niti na važnost. Znači slobodno djelovanje zenovske istine same. Ljepota umjetničkog djela u zenu jest u tomu da se bezoblično učini prisutnim na nečemu slikovitom. Bez tog prisustvovanja bezoblične vlastitosti u likovnom, zenovsko umjetničko djelo nije moguće. Ljepotu u zenu dakle moramo svagda misliti u su-ovisnosti sa slobodom izvorne vlastitosti".
"Ljepota zenovskog umjetničkog djela, njezina bit, jest u slobodnom kretanju izvorne vlastitosti. Ukoliko se to kretanje izrazi u likovnom, imamo umjetničko djelo. No ta prisutnost nije ograničena na likovno u smislu umjetnosti. Najviša je ljepota upravo tamo gdje ne preostaje niti forma niti struktura. Umjetnost u zenu dakle nije ograničena na posebna područja. To kretanje može nastupiti posvuda.
Na mnogovrsne načine. Umjetnost je posvuda tamo gdje živi zen".
"Postalo je jasno da sa svojom predodžbom (naime, predodžbom neposrednoga stalnog puta) uopće ne možemo stići tamo gdje Japanci već jesu. Stoga bih volio završiti s koanom, koji je majstoru Hakuinu bio najdraži: (s dizanjem ruke) Poslušaj zvuk pljeska jedne ruke!".

Heidegger je neprestance pod dojmom da su japanski zen-budisti iznašli ono što sam – ili bilo koji Europljanin – tek ište. No takav dojam imaju od sama početka i Japanci, konkretno filozofi iz Kyota. U govoru povodom Heideggerove sedamdesetogodišnjice, Koichi Tsujimora (rođen 1923), koji spada u treću generaciju filozofske škole iz Kyota, najprije naglašava da se u japanskom načinu bitka izvorno ne nahodi nikakva volja za podređivanjem i ovladavanjem prirode. Cilj je živjeti i umrijeti na najprirodniji način. Ukratko, živjeti i umrijeti kako živi priroda – jest starojapanski ideal života. Sama riječ priroda, japanski SHIZEN, odnosno ZINEN znači: biti na način kakav si sam po sebi. Znači vlastitost u smislu slobode i istine. Budistički uvid u"prolaznost i prazninu" svih stvari takovu usmjerenost još više produbljuje. S evropeziranjem, s prodorom znanosti i tehnologije koji je počeo pred više od stotinu godina i koji označuje napad na takovu predaju, japanska se misao našla u krizi. Ističe Koichi Tsujimura:
"No s Heideggerovim mišlje-njem posve je drukčije. Ono o čemu to mišljenje pita jest ono što oduvijek već jesmo i što stoga na neki način na ne-upredmećeni (ne-objektivirajući) način svagda već razumijemo, a u filozofiji i znanosti je preskočeno. Mislim da stvar Heideggerova mišljenja uvijek čuva taj karakter. Stoga se stvar njegova mišljenja, čim je nastojimo samo pojmiti i predočiti, uskraćuje svojoj istini. Upravo stoga njegovo mišljenje ostaje nenasljedujuće. Najvišu stvar njegova mišljenja, koju vjerojatno možemo označiti starogrčkom riječju ALETHEIA (ne-skrivenost), s obzirom na zapadnjačku filozofiju, odnosno s obzirom na metafiziku možemo iskusiti kao metafizici samoj skriveno tlo. Zato stvar sama zahtijeva od mislioca preinaku mišljenja, naime preinaku filozofijskog mišljenja u "neko drugo mišljenje". Tek kroz to drugo mišljenje, odnosno "korakom natrag iz filozofije" možemo uvidjeti ono "navlastito" filozofijskog mišljenja, a time i bit zapadnjačkog svijeta i njegovih ljudi. To je ogroman događaj. U tomu smislu Japanci vide u Heideggerovom mišljenju samo-uvid onoga "navlastitog" zapadnjačkog čovječanstva i njegova svijeta.
Pred obličjem tog mišljenja moramo se i mi Japanci nužno okrenuti zaboravljenom tlu naše vlastite duhovne predaje. Spomenut ću ovdje samo nešto osobno, to da sam u svom prvom susretu s "Bitkom i vremenom", još u svojim gimnazijskim danima, naslutio da se bar za nas Japance jedini mogući pristup zbiljskom razumijevanju tog djela nahodi upravo u našoj zen-budističkoj tradiciji. Jer zen-budizam nije ništa drugo doli uvid u ono što mi sami jesmo. Da bismo do tog uvida prispjeli, moramo napustiti svako predočivanje, uspostavljanje, zapostavljanje, proizvođenje, djelovanje i htijenje, ukratko svaku svijest i njezine djelatnosti te se tim putem vratiti temeljnom iskonu. I Dogen, jedan od najvećih zen-majstora, kaže: "Najprije moraš naučiti korak natrag".
No što Heideggerovo mišljenje uopće ima s istočnoazijskim zen-budizmom? S točke motrišta tog mišljenja vjerojatno ništa, jer je to posve samostojno mišljenje. No s naše točke motrišta s tim nas mišljenjem čeka još puno posla".
Nakon ovih riječi Tsujimura uspoređuje Heideggerovu priču o drvetu iz njegovih predavanje "Što se nazivlje mišljenjem?" sa zenovskom pričom o kiparisu. Jedan monah pita majstora Džošua: Zašto je prvi patrijarh Bodidarma došao u Kinu? Džošu odgovara: Kiparis u vrtu. Monah ustrajava: Molim, majstore, nemoj mi to pojašnjavati pomoću stvari. Džošua odgovori: Ne pojašnjavam pomoću stvari. Potom monah još jednom upita. Zašto je došao prvi patrijarh Bodidarma u Kinu? Džošu odgovori: Kiparis u vrtu.
Heideggeru je stalo do toga da drveću pustimo da bude ono što jest, naime drveće. Tsujimora pak polazi od toga da je samorazumljivo zašto je prvi patrijarh došao u Kinu: da bi širio budističku istinu. U odgovoru je pak riječ o misaonom udarcu, potresu koji bi monaha bljeskovito postavio u tu istinu, odnosno na tlo na kojemu kiparis jest to što jest i na kojemu jest i on sam to što jest. No monah se zaustavlja, hvata se na predodžbu stvari, na predmet i stoga ne uviđa istinu. Ne posvećuje joj se. Potom Tsujimora zaključuje:
"Heideggerovo mišljenje i zen-budizam imaju zajedničko najma-nje to da predstavljajuće mišljenje bacaju na tlo. Prostor istine, koji se na taj način otvara, u oba slučaja ukazuje na neko još ne dostatno razjašnjeno ali vrlo tijesno srodstvo. I dok zen-budizam još nije došao do toga da bi misaono razjasnio temeljne značajke prostora istine, odnosno ne- istine, Heideggerovo mišljenje nezaustavljivo teži tomu da osvijetli bitne značajke ALETHEIA (ne-skrivenosti). Ta nas razlika upozorava na stanoviti manjak zen-budizma, barem zen-budizma u njegovoj tradicionalnoj slici. Ono što manjka tradicionalnom zen-budizmu jest epohalno mišljenje i ispitivanje svijeta. Glede pitanja svijeta moramo se od Heideggera naučiti još puno toga bitnog i to prisvojiti – napose njegovu izvanrednu misao o "postavu" kao biti tehnike. Inače će se zen-budizam pretvoriti u suho drvo. I nećemo iznaći putove koji zen-budizam oblikuju u neku moguću japansku filozofiju".
Slijedeći tako postavljenu za-daću, Tsujimora se svim snagama uključio ne samo u prevođenje Heideggerovih tekstova, prije svega onih iz njegova zadnjeg razdoblja, nego je na sebe preuzeo i redakciju izdavanja Heideggerovih "Sabranih djela" (počela su izlaziti 1985. godine) na japanski. Pri tomu se iznimno pedantno latio prevođenja, ujedno i komentiranja ključnih Heidegegrovih termina, naravno i termina svih termina, termina Ereignis.
Odlučio se za japansku riječ SHOKI, koja po njemu izražava istinu jedne druge riječi, japanske riječi ENGI, koja znači: ako je to, jest ono; ako toga nema, nema ni onoga. Primjerice: ako sam, ti si; ako mene nema, nema ni tebe. Prema tome ENGI označuje su-pripadnost svih bića i svakog bića, kako s točke motrišta njegovog bitka, tako i s točke motrišta njegova ne-bitka. U toj su-pripadnosti, po kojoj je sve ovisno od svega i svi smo odgovorni za sve, sve je ne samo prolazno, nego i promjenljivo. Izmiješano opstoje istinito i pogrešno, dobro i loše, čisto i nečisto. Upravo stoga takav svijet ima za nas u sebi razlog da postane Buda. Supripadnost (svih bića, svakog bića, svih opreka) jest u svojoj biti, kao takvo, SHOKI. Ovo "kao" upućuje na uvid, na prosvjetljenje, na buđenje. SHO iz SHOKI prvotno znači dharmu s trostrukim značenjem: 1.držanje skupa; 2. sve povezujući zakon i 3. sve što povezuje (drži skupa) taj zakon, dakle svako biće, odnosno biće u cjelini. Ovo "KI" u SHOKI pak znači nicanje, događanje. SHOKI dakle znači da se istinska dharma kao svjetski zakon događa u svakom biću, u svim bićima.
SHOKI i ENGI nisu dakle nešto jednako, ali su jedno te isto. Sa svagdašnjim životom nalazimo se u svijetu ENGI, u kojemu je sve povezano sa svim. Kad tu su-ovisnost prepoznamo upravo kao su-ovisnost, svijet ENGI okreće se u svijet SHOKI. Pravo buđenje, pa i razliku između probuđenosti i ne-probuđenosti ostavlja iza sebe. Time se svijet SHOKI opetovano okreće natrag u svijet ENGI. I u tom smislu su SHOKI i ENGI jedno te isto. Po toj istosti živimo u svijetu u kojemu možemo reći: "Dobar dan". A te riječi doista znače pozdrav. Tsujimora uči:

"Da bismo to prikazali, naime SHOKI, imamo ovdje pred sobom kaligrafiju mog profesora Hisamatsua. Tu je kaligrafiju napravio upravo radi toga da bi objasnio SHOKI. Prevedemo li je doslovno, dobivamo: Ne zaustavljaj se i ne boravi nigdje te pusti da se probijaju srce i volja, u najdubljem i najširem smislu. Ta je volja dakako vaša i moja volja, no to nije samo-volja, nego volja svijeta. Ta mi se volja svijeta pokazuje kao plamen svijeta, plamen čije plamtenje tek znači svijetljenje svagdanjeg svijeta kao istinskog svijeta. To bi bilo prvo pojašnjenje SHOKI.
No otkuda izvire ta volja svijeta? Iz čega plamte ti plamenovi svijeta? Prije svega iz već imenovanog "nigdjeboravka", dakle iz "ništavila" u tom smislu da to nije nešto. "Iz ništavila", rekao sam to neprecizno i samo provizorno. Jer to ništavilo, u smislu da nije nešto, jest ono što je u sebi posve neodređeno pa ipak posve dobrovoljno i slobodno: ali svagda u odnosu prema vama, prema meni samome i prema svim znanim i neznanim ljudima, prema sveukupnom čovječanstvu – i ne samo prema svim ljudima, nego i prema svakoj stvari, prema svim stvarima, prema sveukupnoj svjetskoj povijesti. To ništavilo, ništavilo koje nije apstrakcija čovjekove misli ili mašte, jest ono što smo mi sami. O tomu ništavilu čitat ćete uskoro u knjizi "Punoća ništavila" profesora Hisamatsua.".
Ništavilo koje nije nešto jest bitak koji nije nikakvo biće. To je ništavilo s kojim se srećemo s točke motrišta zgode, Ereignis. No zgoda, SHOKI nije zadnja postaja na kojoj bi se Tsujimora zaustavio. Ništavilo kao ništavilo nalazi se u od-godi, koju Tsujimora izjednačuje s LETHE (zaborav, skrivenost) u A-LETHEIA, sa tajnom i skrivenošću u srcu jasnine ili čistine bitka. Na izvorištu europske filozofije jest "ustanak protiv ništavila", ustanak koji započinje Parmenid i koji se s Platonom, iako je bio uvjeren u suprotno, ne samo nastavlja, nego čak i utvrđuje, ojačava, budući da je ništavilo kao ništavilo ogrnuto razlikom između bitka i nebitka i s tim ogrtačem jednostavno zaboravljeno. Hvatanje u stupicu tog ustanka izbjegao je tek Heidegger.
Dakle, jesu li se Heideggerovo mišljenje bitka i zen-budizam sreli kod istog izvora? Jesu li jasnina ili čistina bitka i zenovska praznina jedno te isto? Pri odgovoru na ta pitanja treba biti više nego pozoran. Heidegger ne govori samo o tomu da europska misao, uključujući i njegovo mišljenje bitka, još uvijek nije prispjela tamo gdje je budizam već od početka, nego i upozorava na temeljnu razliku ishodišta europske filozofije, dakle ljubopitljivosti ili radoznalosti (čuđenja) i budističke pro-buđenosti. Naravski, poseban su problem i razlike unutar budizma samog, pa čak i razlike unutar zena.

Literatura:

Hartmut Buchner (Hrsg.), Japan und Heidegger, Sigmaringen 1989.
Ka Kyung Cho, Bewusstsein und Natursein. Phaenomenologischer West-Ost-Diwan, Freiburg-Muenchen 1987.
Hans-Peter Hempel, Heidegger und Zen, Frankfurt/M 1992.
Ryosuke Ohashi: Die Philosophie der Kyoto-Schule. Texte und Einfuehrung, Freiburg/Muenchen 1990.