|
Derridina dekonstrukcijska metodo-logija
nije htjela biti ni metodička niti logička, no viđena pobliže, svejedno
je išla određenim putem i prolazila kroz određene postaje.
Prva je dekonstrukcijska etapa započela
sredinom šezdesetih godina objavljivanjem knjiga Pismo i razlika,
Glas i fenomen i O gramatologiji. Posrijedi je
dekonstrukcija filozofije kao metafizike prisutnosti, odnosno
relativizacija svih tradicionalnih, pa i modernih filozofskih pojmova, a
ishodište je Heideggerovo mišljenje bitka. Derrida se trsi prikazati da
Heidegger bitak izjednačuje s prisutnošću (prisutnog), zbog čega još
uvijek ostaje unutar metafizičkog polja koje inače kani napustiti.
Mišljenje bitka kao mišljenje prisutnosti, odnosno čiste prezencije, još
se uvijek zatiče u bitku u značenju Izvora/Iskona i Temelja. Do
izvornoga bi nas bitka trebao dovesti čisti materinji jezik svojom
pra-iskonskom riječju. Jezik je u tome smislu kuća bitka. U tim i takvim
formulacijama, prema Derridi, izražava se samo eshatološka nostalgija za
bitkom kao prisutnoj prisutnosti. No, nema čiste prezencije. Svaka je
prezencija već unaprijed re-prezentirana prezencija. Stoga nema niti
iskonskih riječi. Kao što je razlika između bitka i bića previđena i
zaboravljena već na početku filozofije, jer se susrećemo samo s
tragovima te razlike, tako i riječi nisu imena stvari ili stvarna imena,
nego samo verbalna imena za druge riječi. Ono s čime se neposredno
susrećemo jest samo trag traga. Postoje samo razlučivosti razlikujućega
se razlučivanja kojega Derrida označuje, odbacujući misao o imenovanju,
diferancija (la différance, od différer- razlikovati, razlučiti;
odložiti, odgoditi). Zapravo je diferancija trag traga razlike
(diferencije) između bitka i bića; a to ne znači da ju slijedi, kako
isprva možemo pomisliti, nego upravo suprotno: budući da se susrećemo
samo s tragovima, diferancija kao trag traga prethodi ontološkoj razlici
(diferenciji), razlici između bitka i bića. Dakle, diferancija ne
prethodi samo bitku kao bitku, nego i razlici između bitka i bića
(ontološkoj diferenciji). Tek se naime s diferancijom, odnosno kroz igru
tragova, ocrtava kao takva i ta razlika. Prema tome, bitak je kao od
bića raz-lučen bitak proizveden tek kretanjem diferancije. Posljedično
vrijedi isto i za sve druge metafizičke termine, uključujući i njihove
opreke: prisutnost/odsutnost, živo/mrtvo, djelatno/pasivno,
temelj/bezdan... Diferancija, koja prethodi tim oprekama, koja ih
razmješta i premješta, ne može biti njihov element, ne može biti,
recimo, prisutnost ili temelj. Metafizika doduše kretanje diferancije
pokušava podrediti prezenciji Smisla, prisutnosti stanovitoga
“transcendentalno označenoga” koji bi trebao biti izvorniji od
diferancije, koji bi je stoga prekoračivao i njome vladao. No, ta je
nakana uvijek iznova promašaj, jer sa svojim binomima metafizika ne može
pobjeći od diferancije kao produktivne igre njihova razlučivanja.
Druga se etapa dekonstrukcije ocrtava kao
prijelaz s riječi na djelo, s teorije na praksu. Od sredine sedamdesetih
godina XX stoljeća, počevši od Mrtvačkog zvona (Glas), susrećemo
se s dekonstrukcijom na djelu, odnosno s tekstovima kojih Derrida
sastavlja prema dekonstrukcijskim načelima demontaže i montaže,
kombinacije i re-kombinacije, stilskih varijacija itd. To nije više
dekonstrukcija u značenju intra-filozofske metode, usporedive primjerice
s fenomenološkom metodom, nego dekonstrukcija kao univerzalni algoritam,
kao program sastavljanja tekstova s onu stranu svih poznatih žanrova. I
ne samo tekstova, nego i konteksta. Naposljetku smo dobili i
dekonstrukcijsku arhitekturu. Iako je to faza s kojom se Derrida
ponajviše afirmirao, napose u SAD-u, unutar struja američki shvaćenoga
postmodernizma, bio je to “pucanj u prazno” kako s filozofskoga tako i
literarnog gledišta. Kad Richard Rorty Derridine dekonstrukcijske
tekstove oduševljeno uspoređuje s Proustovim Traženjem izgubljenog
vremena, svodeći na podlozi svoje ironijske teorije njegove tekstove
na autoreferencijalnu privatnu fantaziju, previđa da je
objektiviranje dekonstrukcije u formu univerzalne sheme koja se
parcijalno konkretizira, primjerice supstrukcijom dekonstrukcijskoga
modela u književnost ili arhitekturu, ustvari destrukcija
dekonstrukcije. Destrukcija iznutra prema vani. Jer moguća je
dekonstrukcija filozofije kao onto-teološke konstrukcije, ali nije
moguća dekonstrukcija same dekonstrukcije. Autoreferencijalna
dekonstrukcija postaje svoja suprotnost: postaje puko rastavljanje.
Nihilizam se filozofskog rastavljanja bez
dopunskog sastavljanja doduše prikriva konstrukcijama na drugim
područjima, u literaturi ili arhitekturi, ali pritajiti ga se nipošto ne
može. Dok je pri igri riječi posrijedi samo verbalna igra, pri igri s
tekstovima samo tekstualna igra, nihilistički učinak nije vidljiv,
nalazimo se, recimo tomu tako, unutar meta-teorije, unutar teorijske
igre s teorijama. No, kada se teorija prihvati kao uputa za akciju, za
re-akciju ili akcijsku epoche, za bijeg iz akcije, tada igra nije
više igra. Naravno, ukoliko nije igra na sve ili ništa.
Upravo se s tom igrom na sve ili ništa
Derrida susreće sredinom osamdesetih godina XX stoljeća. Taj će ga
susret gurnuti u treću etapu dekonstrukcije. U tim će godinama Derrida
postupno početi odbacivati prijekore o ciničnoj distanci spram svega i
previdu etičke dimenzije čovjekova opstanka. No, odlučni pomak u
njegovoj filozofiji dogodit će se na početku devedesetih. To je pomak
prema onomu što možemo nazvati “nova etičnost”. Istodobno će se povećati
Derridino zanimanje za religiju, odnosno vjeru, o čemu posebno svjedoči
njegov spis Vjera i znanje, zapis predavanja na simpoziju koji su
1994. godine na Capriju priredili Derrida i Gianni Vattimo. Ishodište
Derridina pomaka jest u promjeni raspoloženja, životnoga osjećaja koji
ga je počeo obuzimati dok je obilazio na smrt bolesnu majku, bivajući
svjedokom njezina postupnoga i dugotrajnog umiranja. Derridina majka
Georgette umrla je 5. decembra 1990. godine. Svoje će osjećaje i misli
Derrida sve to vrijeme zapisivati, a one od januara 1989. godine do
aprila 1990. pod naslovom Circonfession objavit će u knjizi koju
je za njegovu šezdesetogodišnjicu priredio njegov učenik i prijatelj
Geoffrey Bennington.
Naslov Derridina zapisa nije moguće
neposredno prevesti na bosanski, jer je sastavljen od dviju latinskih
riječi i sadrži najmanje tri značenjska sloja. Najprije je riječ o
naslovnoj riječi Augustinovih Ispovijedi, dakle o latinskoj riječ
confessiones, potom o latinskoj riječi circumcisio,
odnosno francuskoj riječi circoncision, koja znači obrez(iv)anje
ili sunećenje, odstranjenje ili smanjenje kožice na vrhu penisa
(prepucija); naposljetku je u kovanici prisutno i značenje kruga,
kruženja, okružja... Stoga je pri prijevodu najbolje ostati na tuđici,
na naslovu Cirkumfesija.
U samom tekstu Derrida naslov dodatno
objašnjava:
“O cirkumfesiji govorim jer bih volio
izraziti i izložiti ispovijed bez istine koja kruži oko same sebe,
ispovijed bez ‘himničnosti’ (himnologije) i bez ‘vrline’ (aretologije),
bez prispijeća do zaključivanja njezinih mogućnosti, ispovijed koja
ostavlja za sobom otvoren krug, bludi po periferiji, prenosi puls
cirkulirajućih rečenica, pulziju paragrafa koji se nikada posve ne
zaokružuje, barem ne dok teče krv, dok ono što tako zovem, što tako
imenujem teče po venama”.
U osvrtu na sebe samoga, kojemu se prepušta
uz svoj šezdeseti rođendan, Derrida se spušta u labirint vlastitoga
podrijetla, podrijetla na svim razinama, od obiteljskoga i narodnoga do
religioznoga i filozofskoga. Upravo stoga taj labirint, labirint
vlastite ispovijedi i sjećanja na pripovijesti drugih o njemu samome,
prije svega pak pripovijesti o pred-memorijskom - s vlastitog aspekta -
djetinjstvu, ima kružni, eliptični oblik, sa zavojima i odvijanjima, s
vraćanjima i napredovanjima. Vrtimo se zapravo oko neke praznine, neke
rupe, rupe koju Derrida povratno ne samo označava nego i doživljava kao
- ranu.
Uskoro će nakon izlaska Cirkumfesija
Derrida u razgovoru s Elisabeth Weber tu traumu, tu izvornu ranu dodatno
razotkriti: “Kružiti oko nečega znači da smo time opsjednuti, a da se
tomu ujedno izmičemo; kao da se ne možemo osloboditi onoga što nas
prati, ujedno kao da se izmičemo tomu da bismo mu se previše približili.
U tome da kružimo oko nečega jest dakle protuslovlje u oba značenja toga
izraza; posebice je pak protuslovlje u tome da kružimo oko stalne rane,
oko nečega što je na tijelu, što tamo već imamo. A kako bismo trebali
kružiti oko rane koja je na neki način naša vlastita? S topološkoga
motrišta tu se već približavamo logičnoj igri nemoguće geometrije: oko
vlastite rane nije moguće kružiti. Već smo ranjeni, rana označuje urez
na tijelu: zato onemogućuje distancu ili igru koja postoji u kruženju.
Igra više nije moguća. No, ipak taj bezizgledni čin - jer takav jest -
koji je preuzeo oblik nevjerojatne topologije ili foronomije, nemogućega
premještanja, vjerojatno odlučuje o tomu što se tu zbiva, u svakom
slučaju o opisivanju veoma teško predstavljive, prije svega za mene
teško predstavljive figure, naime figure mojega iskustva, mojih
odnosa - neću oklijevati reći ‘spram židovstva’ i recimo spram
obrezanosti”. Obrezanost je individualna i specifična, obilježava
uključenje; simboličko, ujedno pak realno uključenje, zarezano u tijelo
koje traje i tada kada se obrezanost kao savez negiranjem pretvori u
nešto imaginarno. Znači obilježavanje i uključenje novorođenčeta, kakav
je bio Derrida, kad još nije imao ime, no ipak nije bio bez-imen, u
zajednicu, u realnu i simboličku zajednicu, zapečaćenu imaginarnim
zavjetom Bogu, savezom s Bogom; podsjetimo se pri tome na Zbogom,
Derridinu knjigu o Lévinasu, srodniku po krvi i obreznom zavjetu Bogu.
Obrezanost, prema Derridi, nije samo
individualna i specifična, nego i univerzalna i generalna, obilježava
čovjeka kao takvog, kao govoreno-govoreće biće. Realna i simbolička
obrezanost nisu jedno te isto, kod Židova se istina podudaraju
podudarne, no samo dok se ne raspadnu. A to se pak zbiva kada se netko
ne smatra - više? - pripadnikom simboličke zajednice.
No, rana ne iščezava. Ostaje kao realna,
tjelesna rana i kao trauma, duševna rana. Taj manjak, izazvan
obrezivanjem, prije ili kasnije ostaje višak koji obrezanoga razlikuje,
ako već ne i odvaja, od drugih, neobrezanih ljudi. U Derridinom slučaju
i njega samoga od njegovih sinova. U tome je kontekstu karakteristična
Derridina izjava da ostaje Židov, ali kao posljednji Židov. Posljednji u
smislu zadnji, onaj koji sve židovstvo preuzimlje, i u značenju zadnji
od zadnjega, najzaostaliji Židov, toliko zaostao da čak Heideggera vidi
pred sobom, a ne iza sebe.
Tek sada lako možemo razumjeti Derridino
ustrajno ponavljanje o nemogućoj prisebnosti i izvornoj nemogućnosti, o
nemogućnosti da se - iznova?- vratimo sebi samome, svojemu podrijetlu,
svojemu identitetu. Sve to Derridi doista manjka nakon preseljenja iz
prvotne domovine, nakon preseljenja u drugu kulturu, nakon nadomještanja
religije filozofijom, no ujedno je bez ikakve realne mogućnosti da bi se
(ponovno) vratio, da bi prisvojio izgubljeno. Derrida je bio ne samo
raseljena osoba, nego i raz-vlaštena osoba. U doslovnom smislu riječi.
Otuda Derridino permanentno de-negiranje,
negiranje u psihoanalitičkom smislu, kroz koje neutišivo i neutješno
odzvanja njegova žudnja za izgubljenim; ne za izgubljenim od jučer, nego
za izgubljenim oduvijek, u pred-prošlosti. Dok Lévinas svoju nostalgiju
za pred-prošlim, za tragom prošlog ili prošlim tragom, ukida Tragom,
Drugim kao Beskonačnim na licu drugoga, Derrida nostalgiju podnosi
slijeđenjem sebe sama, kruženjem oko vlastite rane, rane koja je trag
traga, budući da je posrijedi iskon kojega (tu) više nema, koji nije
(više) prisutan te koji se upravo stoga ocrtava kao pra-iskon (archi-origine).
Ukoliko ne bi bilo takva išćeznuća, izvornosti, raz-lučenosti i
opraštanja iskona od sebe sama, tada ništa ne bi bilo, jer ne bi ništa
niti nastalo. Niti jezik, niti razgovor, niti transcendencija. No, ako
na bilo koji način postoji eshatološko, tada postoji i arheološko. Zato
Derrida, dosljedan svojoj nedosljednosti, ne može posve negirati
beskonačnost i besmrtnost, vječnost i Boga. S filozofskoga, mogli bismo
reći i teološkoga, stajališta zacijelo je ključna Derridina vezanost za
Augustina i njegove Ispovijedi. Ta je povezanost višestruka, tako
reći palimpsestna. Obojica su se rodila u sjevernoj Africi, i kao što je
za Augustinom u Rim došla njegova majka Monika, tako je i za Derridom u
Francusku stigla i njegova majka Georgette. Obojica su bila prisutna uz
majčinu smrtnu postelju. A odnos prema Bogu, materinjem Bogu?
Derrida je ateist, no nipošto nije
anti-teist. Ali ateist je samo iz jedne određene točke motrišta. Negira
svemoćna boga, Boga kao Moć, no ne negira tajnu koju skriva i prikriva
ime boga, ujedno znajući da o njoj ne zna ništa, da je dakle iz nje
isključen. No Derridini tekstovi od Cirkumfesije nadalje svjedoče
i o nečemu drugome, svjedoče o prijenosu naslijeđenoga sadržaja vjere u
Boga; ne u Boga sa svim onim što mu kao takvomu pripada, nego vjere u
njegovu manje ili više vidljivu, manje ili više prezrenu srž, dakle
sveto kao sveto, sveto koje prethodi božjemu i koje u njemu ostaje i
nakon njega, nakon “smrti Boga”. Posrijedi je pra-vjerski sadržaj,
zajednički svim svjetskim religijama, no u njima dosad u stanovitoj
inkubaciji. Kao da tek nakon “smrti Boga”, Boga kao sve-videćega i
sve-znajućega Svemoćnika, okončava i inkubacijsko doba svetoga kao
svetoga, tako da sveto kao sveto, taj pra-sadržaj svih religija, tek
danas doista oživljava, oživljava tako reći u čistom obličju.
Pra-vjerski, svet(osn)i se sadržaj svih
religija podudara s iskonskom etičnošću, iskonskom i u tom smislu da je
starija od svake etike u filozofskom smislu te riječi, da je zato i
nenadmašno mjerilo etičnosti ili ne-etičnosti takve etike. Derrida o
svetome kao svetome nije nikad zauzeo posve jasan stav, ali po pitanju
iskonske etičnosti više je nego jasan. U tekstu Moć zakona jasno
ocrtava razliku između pravičnosti i prava, između prirodnoga prava
(čije je drugo ime etika) i pozitivnoga prava, prava ove ili one države.
Tu će razliku potom eksplicirati u elaboriranoj formi napose u knjigama
Dati vrijeme, Politike prijateljstva i Za-dati smrt.
Još će jedan korak naprijed napraviti formuliranjem “nove humanosti”,
oslonjene na “buduću demokraciju”, nikada konačno prispjelu demokraciju
budućnosti (prišašća).
Nekadašnji ljevičarski obožavatelji Derride
taj njegov razvoj više neće moći pratiti... Postajat će sve više
nezadovoljni Derridom. On će, naravno, toga biti svjestan, ali će i
dalje ponavljati: osloniti se treba na pravičnost (a ne na pozitivno
pravo), na etičnost, a ne samo na pozitivne zakone ili postojeće
zakonodavstvo. To će držanje Derridi omogućiti kritički odnos spram
vlastite tradicije, spram židovstva, ali i spram anti-hajdegerovstva,
jako omiljenoga u ljevičarskim krugovima, posebice u krugovima
lakano-marksista, zastupnika teorijske psihoanalize, koja kao takva,
uglavljena u sebe samu, ne može biti ništa drugo do
pseudo-psiho-analiza. A kako Derrida naglašava u razgovoru Heidegger
u Francuskoj, to Heideggeru ne može nimalo štetiti, naprotiv,
koristi mu, jer su i zlonamjerno navedene Heideggerove misli čitatelju
još uvijek privlačnije od gnjavatorstva kritičara.
A poći valja samo novim putovima, kroz nove
postaje.
|
